مقاله شماره ٨٩/٣٠

بخش هشتم

رشد علم تاريخ از توصيـف به شنـاخت

«لانگه تصورى‏‏ هم از آن ندارد كه اين حركت آزاد در مدارك، اصلاً چيز ديگرى‏‏ نيست، جز شرح و بسط سفسطه آميز درباره اسلوبى‏‏ كه برپايه آن بايد مدارك مورد بررسى‏‏ قرارگيرند-  كه همان اسلوب ديالكتيكى‏‏ است». ماركس

ديالكتيك جان مايه سيستم ماركسيستى‏‏

اگر بتوان امروز از سيستمى‏‏ سخن راند كه در مركزِ جدل فكرى‏‏ قرار دارد، آنوقت بدون ترديد و در وحله اول بايد از ماركسيسم صحبت كرد. وضع اما هميشه چنين نبود. دقيق‏ترين توصيف درباره آن‏كه آثار ماركس در ابتداء به‏دست فراموشى‏‏ سپرده شده بود را در شرح حال زندگى‏‏ ماركس اثر مئـرينگ Mehring مى‏‏توان خواند. انگلس هم درمجموع خوشبخت‏تر نبود. حتى‏‏ در سال 1896، پلخانف در مقدمه اثرش تحت عنوان “مقالاتى‏‏ درباره تاريخ ماترياليسم”، نوشت، «آنچه كه مربوط به ماركس مى‏‏شود… نه تاريخ نگارانى‏‏ كه تاريخ فلسفه را به رشته تحرير درمى‏‏آورند در كل و نه تاريخ نگاران درباره ماترياليسم بالاخص، اشاره‏اى‏‏ به برداشت ماترياليستى‏‏ او از تاريخ نمى‏‏كنند.» مثلاً نگاهى‏‏ به تاريخ فلسفه هوفدينگز Hoeffddings از همان سال، به ما تصويرى‏‏ صائب از نوشته پلخانف ارايه مى‏‏كند. از ماركس در اين اثر، آن هم بسيار گذرا، در ارتباط با طرفداران جوان هگل نام برده مى‏‏شود، درحالى‏‏ كه نويسنده از انديشمندانى‏‏ كه آثارشان داراى‏‏ اهميت كم‏ترى‏‏ براى‏‏ تاريخ فلسفه و فلسفه اجتماعى‏‏ است، همانند سان سيمون و داروين، به وسعت صحبت مى‏‏كند. حتى‏‏ در سال 1909 زومبارت Sombart نيز در يادنامه‏اى‏‏ به‏مناسبت بيست‏وپنجمين سال وفات ماركس، مى‏‏نويسد كه آموزش ماركسيسم براى‏‏ جهان فرهيخته تقريباً نشناخته باقى‏‏مانده است. از اين تاريخ تا بحال برخى‏‏ چيزها تغيير كرده است. اما باوجود اين، هيچ سيستم فكرى‏‏اى‏‏ وجود ندارد كه بتواند مدعى‏‏ شود كه حتى‏‏ دربين مدافعانش نيز اين چنين اختلاف نظر وسيعى‏‏ وجود دارد، در سطحى‏‏ كه در بين مدافعان سيستم ماركسيستى‏‏ وجود دارد. برنامه ما، برخورد به اين برداشت‏ها در نوشته حاضر نيست، زيرا اين كوشش به اندازه كافى‏‏ تكرار شده است. اما آنچه در اين نوشته مورد توجه ما قرار مى‏‏گيرد، گرايشى‏‏ است كه نزد مخالفان و حتى‏‏ برخى‏‏ اوقات نزد هواداران نيز ديده مى‏‏شود، گرايشى‏‏ كه مايل است ديالكتيك را براى‏‏ سيستم فكرى‏‏ ماركسيستى‏‏ نكته‏اى‏‏ غيرعمده بداند و آن را از سيستم بزدايد و يا اهميت آن را تقليل دهد. كوشش به‏منظور جداسازى‏‏ ماركسيسم و ديالكتيك از يكديگر، داراى‏‏ تاريخ طولانى‏‏ نيز هست. اين سنتى‏‏ است كه از زمان انتقاد انگلس به تفسير مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏ به‏وجود آمده است.

ادوآرد برنشتين Eduard Bernstein براى‏‏ اولين بار در سال 1892 و سپس در سال 1898 در روزنامه “نوى‏‏ تسيت” [دوران نوين] Neue zeit، با صراحت بيش‏تر ستايش و تحسين خود را نسبت به نئوكانتيانيسم جديد Neukantianismus اعلام داشت و با آن زمينه را براى‏‏ حمله علنى‏‏ عنقريب خود به ديالكتيك آماده ساخت. در همين بين فيلسوفِ حقوقدان، رودلف اشتامـلر Rudolf Stammler، سر آب را به آسياب مشابـهى‏‏ از اين طريق گشود كه در برخورد مفصل خود با ماترياليسم تاريخى‏،‏ كوشيد بدون كوچك‏ترين دركى‏‏ از برداشت مضمون ديالكتيكى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏، آن را توضيح دهد و توصيف كند. اگر نمى‏‏توان به ناتوانائى‏‏ دانشمندى‏‏ باصداقت و پايبند به انديشه بورژوايى‏‏، همانند اشتاملر، حتى‏‏ خرده گرفت و او را سرزنش كرد، بايد چنين كوششى‏‏ را توسط برنشتين، شاگرد سابق شخص انگلس، تحريف بسيار خشن ماركسيسم ناميد و آن را رسوا كرد. حمله علنى‏‏ عليه ديالكتيك در سال 1899 با جمله مشهور برنشتين براى‏‏ لجن مال كردن ديالكتيك آغاز شد كه او آن را «تلهِ ماركسيسم» ناميد. استدلال برنشتين تا اين حد پيش مى‏‏رود و به اين ختم مى‏‏شود كه ديالكتيك ماركسيستى‏ را به‏مثابه يك تئورى‏‏ ايده‏آليستى‏‏ و متافيزيكى‏‏ در مقابل «ناتورآليسم» Naturalismus (LXXXI) قرار مى‏‏دهد و اضافه بر آن مدعى‏‏ مى‏‏شود كه قوانين حركت و تغييرات ديالكتيكى‏‏ به‏هيچ‏وجه قابل اثبات نيستند، بلكه برپايه ساخته‏هاى‏‏ فكرى‏‏ قرار دارند.

همانطور كه شناخته شده است، در نبرد عليه ديالكتيك، اويگن دورينگ Eugen Duehring با اثرش تحت عنوان “تاريخ انتقادى‏‏ اقتصاد- ملى‏‏”، پيش از برنشتين وارد صحنه شده بود؛ اما دورينگ، برخلاف برنشتين، مدعى‏‏ نبود ماركسيست است. اين نكته جلب توجه مى‏‏كند كه كارل كائوتسكى‏‏، مخالف آن زمان برنشتين، در رساله “برنشتين و برنامه سوسيال دمكراسى‏‏” ضرورتى‏‏ نديد، از برداشت ديالكتيكى‏‏ پيگيرانه دفاع كند، بلكه برعكس، بسيار محتاطانه درباره آن صحبت مى‏‏كند. رشته‏اى‏‏ را كه برنشتين تنيده بود، منتقدان بورژوايى‏‏ ماركس به‏دست گرفتند و دنبال كردند. مازآريك Masarik نيز در رساله خود تحت عنوان “پايه‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعى‏‏ ماركسيسم”، بين ديالكتيك و بقيه بخش‏هاى‏‏ ماركسيسم تضاد مى‏‏بيند. پاول بارت Paul Barth كه مئرينگ در رساله معروفش درباره “افسانه لسينگ” نظريات او را مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، اصلاً وجود تضادهاى‏‏ ديالكتيكى‏‏ را رد مى‏‏كند. لودويك اشتين Ludwig Stein در رساله “مسئله اجتماعى‏‏ در زير نور فلسفى‏‏” مدعى‏‏ مى‏‏شود كه ديالكتيك حتى‏‏ نزد هگل “مردهِ بچه به دنيا آمده‏اى‏‏” بود. شولتسه- گئورنيتس Schulze- Gaevernitz در رساله “ماركس يا كانت” ادعا مى‏‏كند كه ديالكتيك به متافيزيك ختم مى‏‏شود.  مقاله‏هامّاخر Hammacher تحت عنوان “سيستم فلسفى‏‏ و اقتصادى‏‏ ماركسيسم” اعتراف مى‏‏كند كه اسلوب ديالكتيكى‏‏ وسيله‏اى‏‏ توانا و زبردستى‏‏ را براى‏‏ پژوهش تشكيل مى‏‏دهد و خاطرنشان مى‏‏سازد كه استادان ماركسيسم آن را به‏طور موفقى‏‏ به‏خدمت گرفتند، اما به نظر او اين اسلوب درواقع فاقد محتواى‏‏ فلسفى‏‏ و تئوريك است. مقاله “كارل ماركس” ويل‏براندز Wilbrands ديالكتيك را بكلى‏‏ وارونه توضيح مى‏‏دهد، همانند مقاله پل‏انگ Pleng ، تحت عنوان “ماركس و هگل” كه به همين كار دست مى‏‏زند. زومبارت Sombart در اثر خود تحت عنوان “سوسياليسم پرولتاريايى‏‏” كه انباشته است از قلب حقايق، ديالكتيك را اسلوبى‏‏ شسته  و رفته مى‏‏نامد كه اما بكلى‏‏ بى‏‏ثمر است. و آخرين نمونه‏اى‏‏ كه ما براى‏‏ نشان دادن عدم تفاهم كامل درباره خصلت ديالكتيكى‏‏ آموزش ماركسيستى‏‏ انتخاب كرده ايم، نظر هانس كلزن Hans Kelsen است كه ديالكتيك را در رساله “سوسياليسم و حاكميت” ازاين‏رو شايسته سرزنش مى‏‏داند، زيرا شيوه چيره دستى‏‏ است براى‏‏ پوشاندن خصلت غيرعلمى‏‏ ماركسيسم.

تفسير مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏

نتيجه مستقيم حذف كردن ديالكتيك، ايجاد امكان تفسير مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏ است، تفسيرى‏‏ كه كار را براى‏‏ منتقدان آسان مى‏‏سازد، ماركسيسم را “رد كنند”. نمونه بارز براى‏‏ هنر قلب حقيقت و ماهيت ماركسيسم را مى‏‏توان در اظهارات زومبـارت مشاهده كرد. در نوشته مفصل خود كه انباشته است از تحريف‏هاى‏‏ بيشمار و خشن و همچنين از موى‏‏ را از ماست كشيدن ها، نوشته‏اى‏‏ كه سرشار از نيمه دانسته‏ها درباره سوسياليسم است، زومبارت براى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏ چنين ويژگى‏‏اى‏‏ را برمى‏‏شمرد: به نظر ماركس «تفاوت معنويت [و روح افراد]» ناشى‏‏ است از «تفاوت تكنيك». زومبارت با وقاحتِ تعجب برانگيز مى‏‏نويسد كه ماركس، چنين موضعى‏‏ را «صدهابار تكرار مى‏‏كند». اگرچه زومبارت مجبور شده است در اثر ديگر خود، تحت عنوان “سه اقتصاد‏ملى‏‏” كه ديرتر منتشر كرد، چنين تفسيرى‏‏ را از نظريات ماركس كنار بگذارد، باوجود اين بر روى‏‏ اين نظر خود پافشارى‏‏ مى‏‏كند كه ماترياليسم تاريخى‏‏ سيستم و برداشتى‏‏ مكانيكى‏‏ و لذا متافيزيكى‏‏ است.

زومبارت از آن تئوريسين‏ها است كه نمى‏‏توان در موردشان مدعى‏‏ شد كه به حداقل صداقت ذهنى‏‏ پايبند هستند. اما اينكه توانسته است انسان‏هايى‏‏ را بيابد كه نظرياتش را تائيد كنند، ناشى‏‏ از اين امر است كه بدون درك ديالكتيكى‏‏، برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ واقعاً هم بنحو ديگرى‏‏ ممكن نيست، جز با برداشتى‏‏ مكانيكى‏‏. بر زمينه درك مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏، حتى‏‏ يك تاريخ‏نويس بورژوايى‏‏ هم مجاز است، كنايه زير را كه ناشى‏‏ از بدفهمى‏‏ و سوءتفاهم است، در حق ماركسيسم روا بداند: «جامعه (به نظر لورنس فون اشتين – ل ك) از طريق تقسيم مالكيت، گروه‏بندى‏‏ شده است، طبقات اما در اثر ايده‏هاى‏‏ مشترك به‏وجود مى‏‏آيند كه ناشى‏‏ از عملكرد ماده مغز بزرگ نيستند». (162) يكى‏‏ دانستن نادرست قابليت فكر كردن كه وابسته است به مادهِ مغز، و محتواى‏‏ انديشه كه ناشى‏‏ است از شرايط اجتماعى‏‏، درست محتواى‏‏ اشتباهى‏‏ است كه ماترياليسم مكانيكى‏‏ قديمى‏‏ كه برداشتى‏‏ در نقطه مقابل برداشت ديالكتيكى‏‏ است، گرفتار و دچار آن بوده است. اين واقعيت كه ماركسيسم هر دو نكته [قابليت فكر كردن و محتواى‏‏ فكرو انديشه] را در مكان‏هاى‏‏ خود و در سيستم منطبق با واقعيت مورد توجه و بررسى‏‏ قرار مى‏‏دهد، نه تنها توسط سالامون Salamon،  بلكه در موارد بيشمار ديگرى‏‏ نيز مورد سوءاستفاده قرارگرفته است، تا به كمك آن [از ماركسيسم] جهان‏بينى‏‏ ساده انگارانه‏اى‏‏ ارايه كنند، تا سپس بتوانند آن را به راحتى‏‏ مردود اعلام دارند.

تاريخ روندى‏‏ هماهنگ است – وحدت ديالكتيكى‏‏ ايدئولوژى‏‏ و اقتصاد

يكى‏‏ از علل عمده اظهار نظرهاى‏‏ نادرست علم تاريخ بورژوايى‏‏، در شيوه نگرش تجزيه كننده ارزيابى‏‏ آن  از روند به‏هم‏پيوسته- به‏هم‏تنيده تاريخ است. در برابر اين شيوه، انديشهِ هماهنگى‏‏ وحدتِ جريان تاريخ در برداشت و ارزيابى‏‏ ديالكتيكى‏‏ قرار دارد كه در آن پديده‏ها برپايه قانونمندى‏‏ خاصى‏‏ جريان دارند و تظاهرِ عملكردِ عنصرِ لحظات و جنبه‏هاى‏‏ متنوع در يك كليت ارزيابى‏‏ مى‏‏شوند. همانطور كه ريشه عـلّـى‏-‏ تاريخى‏‏ وابستگى‏‏ عملكردِ آگاهى‏‏ انسان از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را مى‏‏توان برپايه تئورى‏‏ شناخت اثبات كرد، همانطور هم بررسى‏‏ مشخص تاريخ نيز همين ريشه علّـى‏‏ وابستگى‏‏ را از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ به اثبات مى‏‏رساند. كشف امكان اثبات ريشه علّى‏- تاريخى‏ عملكرد آگاهى‏‏ از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ از طريق بررسى‏‏ مشخص تاريخ كه در مفهوم ماترياليسم تاريخى‏‏ بيان و فرموله شده است، بارها در برداشت غيرديالكتيكى‏‏ از آن، با ايجاد سوءتفاهم همراه بوده است. زيرا بايد هم از نظر اسلوبى‏‏ و هم به‏طور واقعى‏‏ تفاوت اساسى‏‏ و عمده قائل شد بين دو برداشت. يكى‏‏ آن‏كه آيا مفهوم برداشت ماترياليستى‏‏ ازتاريخ را انسان به‏مثابه ساختارى‏‏ از لحظات و جنبه‏هاى‏‏ در مقابل هم درك مى‏‏كند، به‏عبارت ديگر، آيا دو لحظه و جنبه اقتصاد و ايدئولوژى‏‏ را بايد دو لحظه و جنبه منفرد و متجزا و مقابل هم تصور كرد [يعنى‏‏ برداشتى‏‏ مكانيكى‏‏] و يا اين دو در برداشت، وحدتى‏‏ ديالكتيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند و به‏مثابه وحدتى‏‏ پرتضاد فهميده مى‏‏شوند. به‏عبارت ديگر، آيا وجود رابطه پرتضاد لحظات و جنبه‏ها، چنين هم فهميده مى‏‏شود كه آن‏ها، در تضادشان، ازيكديگر جداناپذير نيز هستند (م)، و ازاين‏رو نيز لحظات و جنبه‏هايى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند كه در عملكردشان بيكديگر مربوط و وابسته و به‏هم‏تنيده هستند و وحدت قانونمند- ضرورى‏‏اى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند؛ و يا آن دو به‏مثابه عواملى‏‏ ارزيابى‏‏ مى‏‏شوند كه [به‏طور مكانيكى‏‏] تنها در سطح خارجى‏‏ با يكديگر در تماس قرار دارند و مى‏‏توان تاثير آن‏ها را بر يكديگر آنطور پنداشت، آنطور كه سنگ پرت شده و در حال حركت بر روى‏‏ آب آرام تاثير مى‏‏گذارد.

تفسير مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏ به اين امر توجه ندارد كه باوجود آن‏كه ايدئولوژى‏‏ از طريق شرايط اقتصادى‏‏ تعريف و تعيين مى‏‏شود و شكل مى‏‏يابد، كل روند تاريخى‏‏ نمى‏‏تواند حركت و تغيير خود را بدون تاثير اين وسيله، يعنى‏‏ بدون ايدئولوژى‏‏ [بدون سلطه نظر حاكم] به سرانجام برساند. ازاين‏رو ايدئولوژى‏‏ خود لحظه و جنبه عمده‏اى‏‏ را در قانونمندى‏‏ حركت روند اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ تشكيل مى‏‏دهد. (بيان اين مطلب با اصل فوق در تضاد نيست، زمانى‏‏ كه گفته شود كه عناصر متعددى‏‏ در ايدئولوژى‏‏ وجود دارند كه اتفاقى‏‏ هستند [مثلاً توسط اين فرد و نه آن فرد، و لذا با اين لفظ و نه با آن لفظ بيان شده‏اند]، يعنى‏‏ در شكل مشخص تظاهرشان [شدت خشونت، ظرافت وغيره]، قانونمند و طبيعى‏‏ نيستند).

برداشت ماركسيسم عاميانه كه آگاهانه و يا ناآگاهانه تصور مى‏‏كند كه تاريخ تابع قانونمندى‏‏ اقتصادى‏‏ است (م)، بدون آن‏كه ايدئولوژى‏‏ ايجاد شده برپايه هستى‏‏ اقتصادى‏‏ نقش عمده‏اى‏‏ در اين روند به‏عهده داشته باشد و ايفا كند، همانطور يكپارچگى‏‏ روند تاريخى‏‏ را از هم مى‏‏گسلاند، كه ماترياليسم قديمى‏‏ مكانيكى‏‏ نيز انجام مى‏‏داد كه مى‏‏پنداشت، كه انسان به بند طبيعت (اوضاع جغرافيايى‏‏، آب وهوا) آويزان است و دست و پا مى‏‏زند. نزد اين ماركسيسم عاميانه، همچنآن‏كه نزد آن ماترياليسم قديمى‏‏ مكانيكى‏‏،  برداشت و تصور ديگرى‏‏ از نقش انسان وجود دارد، از آنچه نزد برداشت ديالكتيكى‏‏ حاكم است. طبق اين برداشت عاميانه و يا مكانيكى‏‏، انسان در آخرين تحليل به‏مثابه يك زائده منفعل زير سلطه قانونمندى‏‏ خارج از او و حاكم بر او تصور مى‏‏شود. به‏عبارت ديگر، هم براى‏‏ اين و هم براى‏‏ آن تصورات و انديشه، رابطه ديالكتيكى‏‏ بين فعاليت و انفعال [نقش فعال ذهن و تبلور فعاليت او برپايه واقعيت موجود قابل تغيير] شناخته شده نيست. اينكه بدون هر مقدمه  و نشان نزد هر دو برداشت به‏طور درك نشده و مكانيكى‏‏ براى‏‏ “معنويت” نقش معينِ “مستقلى‏‏” پذيرفته مى‏‏شود  – مثلاً آنطوركه نزد هلوتيوس Helvetius تصورات درباره آزادى‏‏ ايده كه گويا مستقل از قانونمندى‏‏ مى‏‏باشد و يا آنطور كه برداشت ايده‏آليستى‏‏ و لذا نادرست “تاثير متقابل” عين و ذهن در انديشه ماركسيسم عاميانه متبلور مى‏‏شود -، براى‏‏ اثبات اين امر كافى‏‏ است كه در چه وضع متضادى‏‏، جهان‏بينى‏‏هايى‏‏ گرفتارند كه خارج از برداشت ديالكتيكى‏‏ قرار داشته و ضرورتاً تا پايان، انديشيده نشده‏اندunausgedacht .

اما تفسير نادرست ارتباطات واقعى‏‏ در جريان تاريخ، داراى‏‏ پيامد تئوريك ديگرى‏‏ هم هست. از آنجا كه هر دو عامل اقتصادى‏‏ و ايدئولوژيك تنها زمانى‏‏ كاملاً و درهمه ابعادشان درك مى‏‏شوند كه آن‏ها در ارتباط ديالكتيكى‏‏شان (م)، يعنى‏‏ به‏مثابه لحظات ضرورى‏‏ در روند متضاد واحدى‏‏ مورد توجه قرار بگيرند، لذا در تئورى‏‏ مكانيكى‏‏ تنها سطح آن‏ها و آن هم تنها به‏طور توصيفى‏‏ شناخته و بيان مى‏‏شود، بدون آن‏كه ذات و مضمون آن‏ها درك شده باشد. اين نكته به اين معناست: ازآنجا كه لحظات- جنبه‏ها در چنين برداشتى‏‏ نمى‏‏توانند به‏مثابه لحظات ضرورى‏‏ در يك روند واحد درك شوند، آنوقت ارتباط درونى‏‏ بين خود و با كل روند را متظاهر نمى‏‏سازند، بلكه، آنطور كه هگل مى‏‏نامد، «در سكون» خود تظاهر مى‏‏كنند؛ براين‏پايه است كه انديشه مكانيكى‏‏- ماترياليسم عاميانه، به بيان هگل، بين آن‏ها در حال رفت و آمد است و اجباراً «تنها در سطح آن‏ها حركت مى‏‏كند و باقى‏‏ مى‏‏ماند» و لذا قادر به درك مضمون آن‏ها نمى‏‏شود.

به‏كارگرفتن شيوه برداشت ماترياليسم مكانيكى‏‏، برداشت تئوريكِ تاريخى‏‏- ماترياليستى‏‏ را براى‏‏ بررسى‏‏ مشخص تاريخ در بررسى‏‏ تك تك مسائل تاريخى‏‏ تحريف مى‏‏كند. به‏عبارت ديگر، زمانى‏‏ كه اين برداشت غيرديالكتيكى‏‏ به ارزيابى‏‏ تاريخ مى‏‏پردازد، يعنى‏‏ درست آنوقت كه بايد اسلوب ماترياليسم تاريخى‏‏ را براى‏‏ بررسى‏‏ وقايع و مسائل منفرد و مشخص به‏كار‏گرفت، نقش تعيين كننده منفى‏‏ مى‏‏يابد و به نتايج نادرست ختم مى‏‏شود. اين امرى‏‏ قابل فهم و روشن است كه با پيش‏شرط به‏كارگرفتن تئورى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏، به‏عبارت ديگر در شرايطى‏‏ كه بررسى‏‏ و نگرش به‏منظور پاسخ به چگونگى‏‏ رابطه بين اقتصاد و ايدئولوژى‏‏، تنها در سطح و تنها به‏طور توصيفى‏‏ باقى‏‏ مى‏‏ماند، آنوقت كليت حركت تاريخ، كل محتواى‏‏ تاريخى‏‏ نيز تنها مى‏‏تواند در وضع غيرديالكتيكى‏‏، يعنى‏‏ تنها به‏صورت توصيفى‏‏ درك شود. به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ تاريخى‏‏ پديده‏ها در چنين برداشت توصيفى‏‏ كه از طريق متجزا ساختن متافيزيكى‏‏ موضوع- ابژكت‏ها از يكديگر عملى‏‏ مى‏‏شود، در سطح و تظاهر خارجى‏‏ آن‏ها باقى‏‏ مى‏‏ماند و به‏شكل متافيزيكى‏‏ ذهنگرايانه درك مى‏‏شود. يعنى‏‏ چنين برداشتى‏‏ قادر به درك و شناخت مضمون آن‏ها نمى‏‏باشد. به‏عبارت ديگر، اين برداشت در همان موضعى‏‏ قرار دارد كه  تاريخ‏نگارى‏‏ “نابٍ” بورژوايى‏‏ با جمع‏آورى‏‏ تنها فاكت‏ها به آن دچار مى‏‏شود و دچار است. ريشه شباهت تعجب برانگيز بين توصيف ماركسيسم عاميانه، باوجود پوسته انقلابى‏‏ آن، با برشمردن و توصيف انديشه بورژوايى‏‏ از يك واقعه تاريخى‏‏، در اين امر برشمرده شده، نـهفته است. برعكس نيز وضع چنين است. يعنى‏‏ تضاد در برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ بين برداشت ماركسيستى‏‏ واقعى‏‏ و تاريخ‏نگارى‏‏ ماركسيسم عاميانه به‏مراتب بزرگ تر است، از بين ماركسيسم عاميانه و برداشت متافزيكى‏‏ بورژوايى‏‏. مثلاً بايد بين تحليل انگلس از انديشه فرقه‏اى‏‏ انقلابى‏‏ در اثرش “جنگ دهقانى‏‏ در آلمان”  – كه به آن بعداً خواهيم پرداخت -، با بررسى‏‏ همين موضوع از طرف ماكس بئـر Max Beer  نظرى‏‏ افكند، و يا “برومئر هيجدهم” ماركس را با ديگر بررسى‏‏هاى‏‏ “چپ” از همين دوران، مقايسه كرد، تا به عمق تضاد بين نگاه و ارزيابى‏‏ ديالكتيكى‏‏ و متافيزيكى‏‏ از تاريخ پى‏‏برد. مقايسه‏هاى‏‏ مشابه بسيار زياد ديگرى‏‏ را هم مى‏‏توان در مورد موضوع‏هاى‏‏ مختلف در آثار متفاوت  به‏خدمت گرفت. مثلاً بررسى‏‏ استادانه مئرينگ درباره تاريخ پروس در “افسانه لسينگ” و اثر “انقلابى‏‏” والنتين گيترمان Valentin Gitermann، تحت عنوان “تاريخ سويس” كه درواقع با اسلوبى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ انجام‏گرفته است و تنها مسائل جدا از هم را فقط به‏صورت كلى‏‏بافى‏‏ و شعارى‏‏ به‏اصطلاح حل كرده وغيره، نمونه‏هاى‏‏ آموزنده در اين زمينه را تشكيل مى‏‏دهند.

درك ديالكتيكى‏‏ از به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ تاريخ

آن چيزى‏‏ كه در برداشت ديالكتيكى‏‏ از به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ تاريخى‏‏ درك مى‏‏شود، چيزى‏‏ بكلى‏‏ متفاوت است از آنچه ماترياليسم مكانيكى‏‏ از روند تاريخ درك مى‏‏كند. آنجا كه جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه با ايجاد ارتباط سطحى‏‏- خارجى‏‏ و جزم‏گرايانه زمينه مادى‏‏ ايجادشدن ايدئولوژى‏‏ را از زيربناى‏‏ اقتصادى‏‏ نتيجه‏گيرى‏‏ مى‏‏كند، نتيجه‏گيرى‏‏اى‏‏ كه در آن رابطه درونى‏‏ ايدئولوژى‏‏ و زيربناى‏‏ اقتصادى‏‏ به‏طور جدى‏‏ دنبال نشده است، به نتيجه‏گيرى‏‏اى‏‏ نايل مى‏‏شود كه درست بدون درنظر‏گرفتن رابطه درونى‏‏ آن دو به‏دست آمده است [لذا يك‏سويه و نارساست]، درحالى‏‏كه تنها با توجه به آن رابطه درونى‏‏ است كه به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ديالكتيكى‏‏ بين ايدئولوژى‏‏ و زيربناى‏‏ اقتصادى‏‏ درك مى‏‏شود و از اين طريق ذات و مضمون درونى‏‏ اين به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ خود را از پرده بيرون قرار مى‏‏دهد و خود را مى‏‏نماياند و از اين طريق قابل شناخت و درك مى‏‏شود. منظور هگل نيز همين نكته است وقتى‏‏ مى‏‏گويد كه «ادراك» متافيزيكى‏‏ بين ابژكت‏ها و موضوع‏ها سرگردان «به اين طرف و آن طرف» مى‏‏رود، به‏جاى‏‏ آن‏كه اجازه بدهد كه خود آن‏ها حركت بكنند. در حالى‏‏ كه جامعه‏شناسى‏‏عاميانه چنين گرفتار و سرگردان است، برداشت و نگرش ديالكتيكى‏‏ درباره كليت آن‏چنان است كه قادر است وحدت لحظات را در جريان روند، هم به‏مثابه شرط ضرورى‏‏ براى‏‏ وجود داشتن و شدن روند و همچنين هم‏زمان به‏مثابه نتيجه روند، نشان دهد؛ در چنين برداشتى‏‏، شرط و نتيجه به‏طور ديالكتيكى‏‏ داراى‏‏ وحدت‏ و هويت واحد هستند.

در آن‏چنان برداشت‏هايى‏‏، همانند برداشت ماركسيسم عاميانه كه در آن به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ پديده‏هاى‏‏ تاريخى‏‏، به مفهوم برقرارى‏‏ رابطه مكانيكى‏‏ ريشه‏هاى‏‏ عـلّـى‏‏ پديده‏ها درك مى‏‏شود  – مقايسه شود با نقل انتقاد لنين به يك‏سويه نگرى‏‏ درباره ريشه عـلّـى‏‏ پديده‏ها -، آرى‏‏ در چنين برداشتى‏‏، باوجود گزافه‏گويى‏‏ ظاهرى‏‏ و به‏اصطلاح ديالكتيكى‏‏ درباره ارتباط و به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ پديده‏ها، سقوط به برداشت متافيزيكى‏‏- “فردگرايانه” individualism از تاريخ، يعنى‏‏ ديدن پديده‏ها به تنهايى‏‏ و متجزا از هم تحقق مى‏‏يابد كه براى‏‏ چنين جهت‏گيرى‏‏ بسيار نمونه‏وار و شاخص است.

اما اين بكلى‏‏ اشتباه است تصور كنيم كه با ترك كردن زمينه متافيزيكى‏‏- “فردگرايانه” تاريخ‏نگارى‏‏ از طريق پايبندى‏‏ به برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ، گويا بين اين برداشت و سيستم هاى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ نزديكى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد، سيستم‏هايى‏‏ كه به‏قول ريكرت Rickert، سيستم‏هاى‏‏ منطبق با شيوه‏هاى‏‏ “علوم طبيعى‏‏” هستند و مى‏‏كوشند با بى‏‏توجهى‏‏ به خصوصيات خاص پديده‏ها تعداد زيادى‏‏ از موضوع‏ها و ابژكت‏ها را در زير سقف يك قانون جمع كرده و مورد بررسى‏‏ قرار دهند. ريكرت بكلى‏‏ از مدّ نظر دور مى‏‏دارد كه ماترياليسم تاريخى‏‏ داراى‏‏ خصوصيتى‏‏ است كه از خصلت ديالكتيكى‏‏ آن زائيده مى‏‏شود، خصوصيتى‏‏ كه نه ارتباطى‏‏ با اسلوب فردگرايانه اندويدوآليستى‏‏ تاريخ‏نگارى‏‏ بورژوايى‏‏ دارد و نه، همانطور كه ريكرت به‏درستى‏‏ تشخيص داده است، با اسلوب سوسيولوژى‏‏ بورژوايى‏‏ كه در “جستجوى‏‏ قانون”ى‏‏ است كه زير سقف آن كيفيت پديده‏ها و شخصيت فرد انسان از مّد نظر دور بماند. ماترياليسم تاريخى‏‏ برداشتى‏‏ ديالكتيكى‏‏ است و درست از آنجا كه سيستمى‏‏ ديالكتيكى‏‏ است، ضرورتاً و هم‏زمان گرايشى‏‏ “فردگرايانه“ و هم “عام‏گرايانه“ دارد [هم خاص و هم عام، هم فرد و هم جمع را مورد توجه قرار مى‏‏دهد]. زيرا در برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ، لحظات [جنبه‏ها، يعنى‏‏ وجه خاص] و ويژگى‏‏ كيفى‏‏ آن‏ها، هم‏زمان از يك‏سو در فرديت غيرقابل نفى‏‏ خود حضور دارند و همچنين از سوى‏ ديگر، از طريق ارتباطات و به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ديالكتيكى‏‏ مابين خود در كليت موجودند. اين حضور و وجود دوگانه با حركت و به‏كمك حركت خود، هم كيفيت خاص لحظات را ايجاد مى‏‏كند و همچنين كيفيتِ كليت [عام] را، با نفى‏‏ [در نفى‏] كيفيت‏هاى‏‏ خاص، ايجاد مى‏‏سازد. پرسشى‏‏ كه اما مطرح است، اين پرسش است كه ماترياليسم تاريخى‏‏ اصلاً چگونه مى‏‏تواند چنين امرى‏‏ را درك كند و به‏اثبات برساند كه لحظات هم‏زمان در ويژگى‏‏ كيفى‏‏ [خاص] خود درك بشوند [و انديويدواليسم حفظ گردد] و همچنين آن‏ها را در عام بودنشان، در قانونى‏‏ منظور كند، به‏عبارت ديگر، انتزاع قانونمندى‏‏ را بر آن‏ها حاكم بداند.

نقش تغيير شرايط در طول تاريخ

توانايى‏‏ برقرارى‏‏ انتزاع قانونمند از تاريخ را برداشت ماترياليستى‏‏ از طريق ارزيابى‏‏‏اى‏‏ ممكن مى‏‏سازد كه تفاوت اساسى‏‏ او را از نگرش‏هاى‏‏ ديگر به تاريخ و جامعه‏شناسى‏‏ تشكيل مى‏‏دهد، يعنى‏‏ ارزيابى‏‏ نقش تغيير شرايط در جريان روند تاريخى‏‏ و اهميت درك اين تغييرات براى‏‏ شناخت اوضاع اجتماعى‏‏. درحالى‏‏كه براى‏‏ ارايه تعريف، فرموله كردن و تنظيم متنِ غيرديالكتيكى‏ از “قانون”  – همان طور كه هر فرد پايبند به منطق صورى‏ به آن پايبند است –  بايد از تغيير شرايط، انتزاع كرد، تا اصلاً امكان فرموله كردن متن قانون ايجاد شود [در مواردى‏‏ مى‏‏كوشد علم بورژوايى‏‏ با مفهوم “روح قانون”، نقيصه برداشت جزم‏گرايانه از قانون را جبران كند]، ديالكتيك درست راه برعكس را طى‏‏ مى‏‏كند. خصوصيتى‏‏ كه مفهوم قانون را در برداشت ماترياليسم تاريخى‏‏ نسبت به جامعه‏شناسى‏‏هاى‏‏ ديگر به‏طور اساسى‏‏ متفاوت مى‏‏سازد، اين خصوصيت است كه برداشت ماترياليسم تاريخى‏‏، در مفهوم [تعريف] قانون، لحظه و وجه و جنبهِ شرايط تغييريابنده اقتصادى‏‏ و پويايى‏‏ آن را مى‏‏يابد و منظور مى‏‏كند و ازاين طريق قانون از وضع خشك و جزم‏گرايانه و مصلّب شده متافيزيكى‏‏ آزاد و به‏مثابه امرى‏‏ پويا در حركت و تغيير درك مى‏‏شود.  اين جهت‏گيرى‏‏ ارزيابى‏‏ به‏سمت درك تغيير شرايط، به‏سوى‏‏ درك جريان روند و شرايط اقتصادى‏‏ و پويايى‏‏ آن، يعنى‏‏ جهت‏گيرى‏‏ ارزيابى‏‏ به‏سوى‏‏ توجه به شرايطى‏‏ كه جريان تاريخ را “ايجاد مى‏‏كنند” و برپامى‏‏دارند، اين امكان را به‏وجود مى‏‏آورد كه هر پديده‏اى‏‏ ازسويى‏‏ هم در فرديت و خاص بود(ن) آن  [در وضع ايستاى‏‏ آن] شناخته و درك شود، يعنى‏‏ كيفيت فرديت [خصلت جنگجويى‏‏ و غيره شخصيت تاريخى‏‏] شناخته شود و درك شود و در بررسى‏‏ به حساب آيد و هم نقش ويژه كيفيت خاص لحظه كه از طريق جايى‏‏ كه به آن لحظه خاص [در شرايط تاريخى‏‏] و در جريان روند، داده شده است، تعيين مى‏‏شود، شناخته و درك شود. از سوى‏ ديگر، همچنين از طريق شناخت و درك به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏هاى‏‏ لحظه خاص و جاى‏‏ عامى‏‏ كه هر لحظه و پديده خاص در حركت و شدنش در كليت داراست، روند شناخت از تاريخ كامل گردد.

در چنين برداشتى‏‏ از واقعيت كه ويژگى‏‏ كل انديشه پوياى‏‏ ديالكتيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، فرديت خاص- كيفيت فردى‏‏، نه تنها از طريق تعيين وضعش در كليت [يعنى‏‏ جا و مقام خاص در عام]، يعنى‏‏ در ارتباط با كليت درك مى‏‏شود، و ازاين طريق فرديتش حفظ مى‏‏گردد [فرديت شخصيت انسان، تنها در اثر حضورش در جامعه شناخته مى‏‏شود]، بلكه همچنين از آن جا كه به‏مثابه لحظه‏اى‏‏ از كليت، يعنى‏‏ به‏مثابه لحظه‏اى‏‏ در كليتِ پويا و پرتضاد درك مى‏‏شود، كليتى‏‏ كه لحظات [تشكيل دهنده خود را در جريان حركت و تغييرات خويش] پيش مى‏‏كشد و نفى‏‏ مى‏‏كند، مضمون و ذات هر لحظه و به‏طور كلى‏‏ فرديت نيز شناخته مى‏‏شود، شناختى‏‏ كه براى‏‏ چشم غيرمسلح به ديالكتيك پنهان مى‏‏ماند؛ فقط در چنين شرايطى‏‏ است كه عملكرد واقعى‏‏ تاريخى‏‏ پديده، به‏عبارت ديگر “ذات“ و مضمون آن كه در برداشت مبتنى‏‏ بر ظاهر “واقعيت‏امر“ و مدارك ديده نمى‏‏شود، روشن مى‏‏گردد. آنجا كه انديشه بورژوايى‏‏ و تهى‏‏ از برداشت ديالكتيكى‏‏ [يعنى‏‏ كماكان بدون توجه به تغيير شرايط توليد اقتصادى‏‏] مدعى‏‏ است كه او هم مايل است ذات پديده‏هاى‏‏ متجزا از هم را بنماياند، به‏عبارت ديگر، زمانى‏‏ كه مدعى‏‏ است، كه مايل نيست كوشش خود را خموشانه تنها محدود به جمع‏آورى‏‏ مدارك “ناب” و قطعاً ثائب بكند، و مايل است از كلى‏‏گويى‏‏هاى‏‏ “جامعه‏شناسانه” درباره خصلت فردى‏‏ و خاص پديده‏ها دورى‏‏جويد، چاره‏اى‏‏ هم ندارد جز پناه بردن به تفسيرهاى‏‏ ذهنى‏‏ و يا به ايجاد ساختارهاى‏‏ متافيزيكى‏‏ (كه درواقع هر دو يكى‏‏ هستند). ماترياليسم تاريخى‏‏ اما مسئله را به نحوه ديگرى‏‏ حل مى‏‏كند، يعنى‏‏ به اين نحو كه از يك سو پيش‏شرط‏هاى‏‏ مشخص براى‏‏ نگرش پويا به تاريخ را از آن طريق تعيين مى‏‏كند كه به كمك تئورى‏‏ (استخراج شده از واقعيت) تضادِ به‏طور مداوم نو شونده و تعميق يابنده بين نيروهاى‏‏ مولده و مناسبات توليدى‏‏ را به‏مثابه پيش‏شرط تغيير شرايط توليدى‏‏ استخراج مى‏‏كند و نشان مى‏‏دهد و همچنين حل تضاد بين نيروهاى‏‏ مولده و مناسبات توليدى‏‏ را از طريق تغييرات ريشه‏اى‏‏ كل جامعه، به اثبات مى‏‏رساند؛ و از سوى‏ ديگر، ماترياليسم تاريخى‏‏ با نشان دادن چگونگى‏‏ خصلت پويايى‏‏ جامعه، هم‏زمان اين نكته را به  اثبات مى‏‏رساند كه تحت تاثير اين خصلت پويا، كليه لحظات، ذاتاً به‏مثابه لحظاتى‏‏ ضرورتاً به‏هم‏پيوسته– به‏هم‏تنيده [زيرا نه ايستا، بلكه پويا]، تظاهر مى‏‏كنند. ماترياليسم تاريخى‏‏ همچنين بر پايه ماترياليسم ديالكتيك به كشف اين اصل نايل مى‏‏شود كه تحت تاثير خصلت به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ضرورى‏‏، لحظات مى‏‏تواند هم در ويژگى‏‏ فردى‏‏ خود برجسته شوند، و همچنين در كليتِ روند، جاى‏‏ داده شده و درك شوند.

ذات و مضمون حقيقت از رابطه ديالكتيكى‏‏ خاص و عام ناشى‏‏ مى‏‏شود

در ماترياليسم تاريخى‏‏، ويژگى‏‏ خاص، در جايگاه به‏هم‏پيوسته و به‏هم‏تنيده آن در كليت است كه سرشت رابطه ديالكتيكى‏‏ بين خاص و عام را تشكيل مى‏‏دهد و ذات و مضمون پديده را از پرده بيرون مى‏‏آورد و نشان مى‏‏دهد و به اصل تئوريك برداشتِ ديالكتيكى‏‏ از تاريخ تبديل مى‏‏شود. بدين‏ترتيب در شيوه نگرش ماترياليسم تاريخى‏‏، برخلاف آنچه كه ريكرد به ماترياليسم تاريخى‏‏ نسبت مى‏‏دهد، لحظه و جنبه خاص و فردى‏‏، تحت تاثير قانونمندى‏‏ كليت و به‏سود منافع جمع آن‏ها ناشناخته باقى‏‏ نمى‏‏ماند، بلكه برعكس، در چنين نگرشى‏‏ راه دسترسى‏‏ به بهبود شناخت خاص، خاصى‏‏ كه براى‏‏ انديشه و نگرش متافيزيكى‏‏ تنها در جدايى‏‏ و انفراد آن قابل شناخت است، از اين طريق به‏طور كيفى‏‏ بهبود و توسعه مى‏‏يابد. يعنى‏‏ به‏كمك تئورى‏‏ اسلوب ديالكتيكى‏‏، ارتباطات درونى‏‏ “واقعيت‏امر” هم شناخته مى‏‏شود. زيرا ارتباطات درونى‏‏ خاص- فرديت كه جاى‏‏ خود را تنها در روند پرتضاد شناخت كليت و عام بروز مى‏‏دهد و مى‏‏نماياند، كليتى‏‏ كه خاص در آن ريشه دارد و بخشى‏‏ از آن را تشكيل مى‏‏دهد، نمايان شده و شناخته مى‏‏شود (م).*

*[شخصيت تاريخى‏‏ فروشنده نيروى‏‏كار در صورتبندى‏‏ اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏، به عبارت ديگر شخصيت تاريخى‏‏ “لحظه”‏اى‏‏ در اين نظام، تنها با توجه به جا و مقام او در اين نظام، به بيانى‏‏ ديگر، در ارتباط با كليت نظام، در ارتباط با رابطه ديالكتيكى‏‏ اين لحظه خاص با اجزاء ديگر نظام، مثلاً در رابطه با جا و مقام صاحب ابزار توليد و سرمايه به درستى‏‏ و همه‏جانبه قابل درك و شناخت است و ازجمله نقش او در آفريدن ارزش‏اضافه و سود براى‏‏ سرمايه كه مضمون و ذات شيوه توليد سرمايه‏دارى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد.]

همزاد بودن علوم تاريخ و جامعه‏شناسى‏‏

براى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه كه ابژكت‏[فرديت]هاى‏‏ متعدد را تنها به‏مثابه توده و كميت درك مى‏‏كند، كيفيت خاصِ يكتا و غيرقابل تكرار، بى‏‏اهميت است. ريكرد كاملاً حق دارد كه جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه را سرزنش مى‏‏كند براى‏‏ آن‏كه كيفيت‏هاى‏‏ يكتا را جمع مى‏‏زند و از اين طريق ازبين مى‏‏برد، تا به ابژكت‏ها در چهارچوب “قانون” نظمى‏‏ برپايه ظاهرشان بدهد، يعنى‏‏ نظمى‏‏ برپايه مشخصات غيرعمده آن‏ها. اما از آنجا كه جامعه‏شناسى‏‏ برپايه برداشت مكانيكى‏‏ (و تهى‏‏ از انديشه ديالكتيكى‏‏)، فرد و لحظه  را در كنار فرد و لحظه ديگر به‏مثابه تـوده و جمعِ كمّى‏‏ درك مى‏‏كند، اصلاً قادر به درك خصلت لحظات نمى‏‏شود كه لحظات و فردهايى‏‏ با خصلت يكتا هستند، و حركت و جوشانى‏‏ هستى‏‏- كيفيت پرتضاد كليت را تشكيل مى‏‏دهند؛ ازاين‏رو، اين جامعه‏شناسى‏‏ دربند اين نظريه گرفتار مى‏‏شود كه گويا بايد بين علم تاريخ‏نگارى‏‏اى‏‏ كه پديده‏هاى‏‏ منفرد و كيفيت آن‏ها را به‏صورت “ناب” توصيف و ثبت مى‏‏كند [يعنى‏‏ مى‏‏كوشد كيفيت خاص را برجسته سازد، اما به خاطر اسلوب متجزا كننده خود نارسا باقى‏‏ مى‏‏ماند]، و علم جامعه‏شناسى‏‏اى‏‏ كه كيفيت خاص پديده‏ها را نفى‏‏ مى‏‏كند و آن‏ها را در چهارچوب قانونمندى‏‏ عامى‏‏ قرار مى‏‏دهد، تفاوت قائل شد. در برداشت ماترياليسم تاريخى‏‏ برخلاف تصور فوق، علم تاريخ و جامعه‏شناسى‏‏ يكى‏‏ و توامان و همزاد هستند. اين تفاوت برداشت بين ماترياليسم تاريخى‏‏ و ماترياليسم مكانيكى‏‏ نتيجه مواضع مختلف اساسى‏‏ اسلوب ماترياليسم تاريخى‏‏ و جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه است. جامعه‏شناسى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ در بررسى‏‏ خود پايبند به اسلوب كمّى‏‏- متجزا كننده است. – متجزا كننده از اين جهت، زيرا مورد يكتا و خاص را به‏صورت كمّى‏‏ در چهارچوب قانون قرار مى‏‏دهد. در نتيجه، خاص [ها] در زيرمجموعه قانون يكسان و دست نخورده باقى‏‏ مى‏‏ماند. شيوه و اسلوب متجزا كننده حاكم در سوسيولوژى‏‏ عاميانه، ناشى‏‏ از خاصيت نگرش نظاره‏گرانه- ظاهرنگرِ متافيزيكى‏‏ و تقسيم كننده به واقعيت، از طرف اين جامعه‏شناسى‏‏ است. برخلاف اين شيوه، شيوه ماترياليسم تاريخى‏‏ مورد يكتا و خاص را به‏صورت كيفى‏‏ درك مى‏‏كند و مى‏‏شناسد، يعنى‏‏ آن را در ارزش كيفى‏‏ و در ارتباطاتش در كليت مورد توجه و نگرش قرار مى‏‏دهد. (LXXXII)

ريكـرت اصلاً نتوانسته است ويژگى‏‏ تئورى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ ماركسيستى‏‏ را درك كند، يعنى‏‏ نتوانسته است تئورى‏‏اى‏‏ كه جامعه را كليتى‏‏ مى‏‏داند كه برمبناى‏‏ خصلت پويايى‏‏ شرايط هستى‏‏ خود و در چهارچوب قانونمندى‏‏ معينى‏‏ به‏طور مداوم به مراحل رشديافته‏ترى‏‏ نايل مى‏‏شود و همچنين پيامدهاى‏‏ اسلوبى‏‏ اين جامعه‏شناسى‏‏ را دريابد.  ازاين‏رو هم او تنها دو آلترناتيف مى‏‏شناسد، يا پژوهش تاريخى‏‏ “فردگرايانه” و بررسى‏‏ پديده‏هاى‏‏ خاص و يا جامعه‏شناسى‏‏ “عام‏گرا”؛ و او با توجه به شناخت درست دراين‏باره كه “جامعه‏شناسى‏‏” علمى‏‏ است كه تنها ساختار قوانين را برمى‏‏شمرد و ارائه مى‏‏دهد، قوانينى‏‏ كه فقط شكـل تاريخى‏‏ وقايع، ولى‏‏ نه محتواى‏‏ تاريخى‏‏ را در بر مى‏‏گيرند و توضيح مى‏‏دهند، يعنى‏‏ علمى‏‏ كه بى‏‏توجه باقى‏‏ مى‏‏ماند نسبت به محتواى‏‏ تاريخى‏‏ تشكيل شده از “فرديت‏هاى‏‏” بيشمار (ريكرت تحت عنوان “فرديت” نه تنها افراد، بلكه همچنين وقايع پيچيده را نيز  قرار مى‏‏دهد)، امكان اول، يعنى‏‏ پژوهش تاريخى‏‏ “فردگرايانه” و بررسى‏‏ پديده‏هاى‏‏ خاص را انتخاب مى‏‏كند. دليل براى‏‏ برترى‏‏ پژوهش تاريخى‏‏ فردگرايانه نسبت به جامعه‏شناسى‏‏ را ريكرت به‏ويژه در اين نكته مى‏‏يابد كه ابژكت مورد توجه تاريخى‏‏، يعنى‏‏ انسان، موجودى‏‏ است داراى‏‏ خواست و هدف؛ و  هدف‏ها را برپايه “ارزششان” برمى‏‏گزيند، و ازاين‏رو تنها به‏طور مشروط تحت استيلاى‏‏ ريشه عـلّـى‏‏ وابستگى‏‏ها قرار دارد. اين خصلت، انسان را به فرديت يكتا و تكرار ناپذيرى‏‏ تبديل مى‏‏سازد كه قالب قانون را برنمى‏‏تابد و نمى‏‏توان بدون بى‏‏توجهى‏‏ به آنچه ارزشمند و عمده در اوست، قانون را بر آن مستولى‏‏ ساخت. با كمك چنين استدلالى‏‏ او قادر مى‏‏شود، جامعه‏شناسى‏‏ را بكلى‏‏ بى‏‏ارزش قلمداد كند. اين همان پرسش قديمى‏‏ است درباره آزادى‏‏ و ريشه عـلّـى‏‏ آن كه ريكرت بارديگر مطرح مى‏‏سازد و آن را به حساب خود به‏طور متافيزيكى‏‏- ايده‏آليستى‏‏ پاسخ مى‏‏دهد و حل مى‏‏كند، زيرا حل اين مسئله و پاسخ به اين پرسش درواقع خارج از برداشت ديالكتيكى‏‏ اصلاً ممكن نيست.

(تاريخ و ديالكتيك، بخش هشتم، رشد علم تاريخ از توصيـف به شنـاخت، پايان ٢١)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

نگاهى‏‏ به تئورى‏‏ “گرنس نوتسن“

براى‏‏ دوران طولانى‏‏ در بين سيستم‏هاى‏‏ مختلف اقتصادملى‏‏ بورژوايى‏‏ تئورى‏‏اى‏‏ جاى‏‏ خود را باز كرده بود كه از همه بيش‏تر به مسئله آگاهى‏‏ روزمره شى‏ءشده نزديك‏تر شده بود، يعنى‏‏ “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏”  Grenznutzentheorie   و ياMarginalanalyse  [كه مى‏‏توان آن را تئورى‏‏ مرز سود رسانى‏‏ و يا محاسبه آخرين مرز سود رسانى‏‏ ترجمه كرد. اين تئورى‏‏ اقتصادى‏‏، آموزشى‏‏ را در اقتصاد‏ملى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ تشكيل مى‏‏دهد كه “ارزش” اقتصادى‏‏ آخرين واحد كالاى‏‏ موجود از محصول را كه مى‏‏تواند كم‏ترين احساس نياز مصرف‏كننده را پاسخ گويد، مرز “ارزش” مى‏‏داند. تعيين اين مرز برپايه چگونگى‏‏ امكان فروش چنين محصولى‏‏ تحت تاثير رقابت حاكم در بازار در مرحله توليد انبوه كالا در نظام سرمايه‏دارى‏‏ پيشرفته، تعيين مى‏‏شود]. ازاين‏رو براى‏‏ بازهم بيش‏تر روشن شدن موضوع بحث، كمك خواهد بود كه نگاهى‏‏ به اسلوب كار آن بياندازيم.

“گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” كه خود، خود را جهت‏گيرى‏‏ “ذهنى‏‏” اقتصاد‏ملى‏‏ مى‏‏نامد، بررسى‏‏ خود را با فرد آغاز مى‏‏كند، يعنى‏‏ با يك انتزاع. اما اين انتزاع به‏هيچ‏وجه يك انتزاع “قابل فهم” نيست، آنطور كه ماركس مى‏‏گويد. يعنى‏‏ انتزاعى‏‏ نيست كه آگاهانه و با هدف بررسى‏‏ بخشى‏‏ از مسئله انجام مى‏‏شود [مثلاً تنها بخش بازار]. همچنين انتزاعى‏‏ نيست به مفهوم نتيجه‏گيرى‏‏ علمى‏‏ عام از وضع خاص- لحظه- جنبه- بخش، بلكه انتزاعى‏‏ است مطلق، يعنى‏‏ انتزاعى‏‏ كه در آن ظاهر شى‏ءشده جامعه بورژوايى‏‏، به‏عبارت ديگر ويژگى‏‏ اصلى‏‏ آن كه اتميزاسيون و تقسيم روند به اجزاء بيشمار مجرد است، در انتزاع انعكاس مى‏‏يابد و محتواى‏‏ انتزاع را تشكيل مى‏‏دهد (م). در اين تصور فردگرايانه كه تقريباً هيچ تفاوتى‏‏ با “حق طبيعى‏‏” قديمى‏‏ فردگرايانه ندارد، جامعه خود را به‏طور مداوم از اين طريق بازتوليد مى‏‏كند كه انسان‏ها با هدف برطرف ساختن نيازهاى‏‏ معينى‏‏ بيكديگر نزديك مى‏‏شوند، همانطور كه در “حق طبيعى‏‏” قديمى‏‏ نيز انجام مى‏‏شد “causa “impulsiva [در لاتين causa = علت، impulsiva = عمل سريع. پذيرش اين شيوه به معناى‏ پذيرش وجود روابط اجتماعى‏ تنها در سطح احساسى‏، پسيكولوژيك، است]. تفاوت نسبت به تعريف ماركسيستى‏‏ از جامعه، چشم‏گير است: براى‏‏ ماركسيسم، كل [كليت جامعه] همانقدر از افراد تشكيل نمى‏‏شود (كه در برخى‏‏ از آموزش‏هاى‏‏ متافيزيكى‏‏ درباره كليت جامعه، مثلاً آنطور كه نزد آدام مولر Adam Mueller تا اوتمار اسپان Othmar Spann، مطرح مى‏‏شود)، همانقدر كه “افراد” كل جامعه را به‏طور مرموزى‏‏ ايجاد نمى‏‏كنند؛ ماركسيسم جريان روند اجتماعى‏‏ را بر خلاف اين نظر، عبارت از وحدت ديالكتيكى‏‏ فرد و كل مى‏‏داند. وحدتى‏‏ كه در آن فرديت مكان‏هايى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه در آن ذهنيت به عينيت تبديل مى‏‏شود، و كل، جايى‏‏ است كه در آن عينيت، ذهنيت را برپا مى‏‏دارد و ايجاد مى‏‏كند. در برداشت ماركسيستى‏‏، انسان تنها يك «حيوان گروه زى‏‏- معاشرتى‏‏» geselliges Tier نيست، آنطور كه آموزش zonn politikon ارسطو به نادرست ترجمه شده است، «بلكه همچنين “حيوانى‏”‏ است كه انفراد او تنها مى‏تواند به عنوان عضوى‏ از جامعه ممكن و قابل درك باشد» (160)، موجودى‏‏ «اجتماعى‏‏» “vergesellschaftetes” Wesen است.

تفاوت تعريف بين انسان گروه زى‏‏- معاشرتى‏‏ و اجتماعى‏‏، بيان تفاوت كامل بين تعريف متافيزيكى‏‏- ذهنگرايانه و ماركسيستى‏‏ تئورى‏‏ اجتماع است. اما اين تفاوت كاملاً تنها آن زمانى‏‏ مى‏‏تواند درك شود كه اين اصل تائيد شود كه به‏كمك چه چيزى‏‏، از كدام طريق «اجتماعى‏‏» شدن انسان به سطح ژنتيكى‏‏ خود نايل شد و از اين طريق اجتماعى‏‏ شدن او اصلاً ممكن گرديد. بدين‏ترتيب، در تئورى‏‏ ماركسيستى‏‏ درباره تعريف انسان اجتماعى‏،‏ پرسش درباره پرنسيب و اصلى‏‏ مطرح است كه برپايه آن، ذهنيت به عينيت تبديل مى‏‏شود. به‏عبارت ديگر، در اين تئورى‏‏ پرسش در مورد زمينه‏اى‏‏ مطرح است كه برپايه آن، چگونگى‏‏ درك سوبژكت از روابط عينى‏ اجتماعى‏‏ توضيح داده مى‏‏شود. براى‏‏ برداشت و موضع ذهنگرايانه اصلاً چنين پرسشى‏‏ وجود ندارد و مطرح نيست. در تصورات آنان، جامعه همانطور به سادگى‏‏ ايجاد و برپامى‏‏شود كه در تصورات راسيوناليسم قديمى‏‏ بورژوازى‏‏ قرن 17 و 18 براين‏پايه ساده قرار داشت و اكنون  نيز دارد كه افراد به‏خاطر رفع نيازهاى‏‏ خود به‏سوى‏‏ يكديگر كشانده شدند. امرى‏‏ كه نه به عنوان يك ضرورت اجتناب‏ناپذير، نه به عنوان يك اصل اجتناب‏ناپذير هستى‏‏ اجتماعى‏‏ درك مى‏‏شود، بلكه گويا به‏طور كلى‏‏ مى‏‏توانسته است به‏نوعى‏‏ ديگر نيز جريان داشته بوده باشد؛ در اين تصورات، آنطور كه ماركس توضيح مى‏‏دهد، اين ايده حكمفرماست كه «ازآنجا كه منشع رابطه اقتصادى‏‏، و چگونگى‏‏ ايجادشدن تاريخى‏‏ آن را (راسيوناليسم قديمى‏‏) نمى‏‏شناسد… پس بايد منشع را نزد آدم Adam و پرومتس Prometheus [خداى‏‏ يونانى‏‏ كه آتش را دزديد و به انسان هديه كرد و به اين خاطر  جريمه شد] جستجو كرد». (161)  ديد تنگ و محدود اين تئورى‏‏ ناشى‏‏ از اين امر است كه نظرى‏‏ است، كه تحت تاثير آنچه كه مى‏‏بيند و نظاره مى‏‏كند، كه در آن در ابتداء هيچ چيزى‏‏ جز فرد انسان وجود ندارد، قرار دارد. انسانى‏‏ كه البته همانند همه موجودات زنده در ارتباط قرار دارد با طبيعت، تا به نيازهاى‏‏ خود پاسخ دهد. به‏عبارت ديگر انسانى‏‏ كه كار مى‏‏كند، اما تنها زمانى‏‏ به‏مثابه موجودى‏‏ اجتماعى‏‏ ظهور مى‏‏كند، زمانى‏‏ كه مى‏‏خواهد محصولات كار خود را به‏صورت كالا با افراد ديگر مبادله كند. بدون آن ‏كه گويا كار، به‏مثابه پيش‏شرط طبيعى‏‏ اقتصادى‏،‏ نقشى‏‏ ايفا كند. اين پيش‏شرط همانطور به‏حساب مى‏‏آيد كه انسان داراى‏‏ معده و دو چشم است. تنها “در بازار است” كه انسان به موضوع حوادث و رابطه بين افراد تبديل مى‏‏شود، آن هم نه برپايه يك ضرورت، بلكه از نقطه تاريخى‏‏ معينى‏‏، نقطه‏اى‏‏ كه در آن نيازهاى‏‏ متنوع، تبادل كالا را مى‏‏طلبد. گويا تازه از اين نقطه زمانى‏‏، جريان روندى‏‏ آغاز مى‏‏شود كه مى‏‏تواند موضوع شايسته‏اى‏‏ براى‏‏ بررسى‏‏ اقتصادى‏‏ باشد، زيرا نيازها و درجه ارضاء آن‏ها هستند كه به اشياء خادم، ارزش مى‏‏بخشند؛ بدين‏ترتيب طبق نظريه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏”، بررسى‏‏ اقتصادى‏‏ بايد با بررسى‏‏ حوادثى‏‏ آغاز شود كه در حيات فردى‏‏ درباره آن تصميم اتخاذ مى‏‏شود.

بدين‏ترتيب، “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” بدين‏ترتيب پرنسيب و اصل ضرورى‏‏ تبديل‏شدن ذهنيت به عينيت كه زمينه كليه هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، به‏رسميت نمى‏‏شناسد؛ جامعه، خود را همانند يك كلوپ بازى‏‏ “بولينگ”، “تاسيس” مى‏‏كند و برپامى‏‏دارد، حتى‏‏ انسان تقريباً مى‏‏تواند بگويد آن را به‏طور مصنوعى‏‏ تاسيس مى‏‏كند، تنها در آنجا كه نياز به مصرف و يا اينجا كه نياز به سرگرمى‏‏ وجود دارد؛ انسان‏ها در اين تئورى‏‏، موجودات “اجتماعى‏‏” نيستند، بلكه موجودات “گروه زى‏‏” مى‏‏باشند. اصلى‏‏ كه برپايه آن جامعه ايجاد و برپامى‏‏شود، اصلى‏‏ نيست كه در ذات و مضمون “انسان بودن” نـهفته و لذا ضرورت دارد، بلكه نهايتاً امرى‏‏ اتفاقى‏‏ و خارجى‏‏ است.

تجربه نشان مى‏‏دهد، كه مشگل بودن شناخت و رد انتقادى‏‏ نظريه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” اغلب ازاين‏رو است كه بيش از حد به جنبه‏هاى‏‏ مثبت آن توجه مى‏‏شود و از اين طريق كارپايه اين نظريه ناخواسته مورد تائيد قرار داده مى‏‏شود، به‏جاى‏‏ آن‏كه درابتداء زمينه تئورى‏‏ شناختِ آن مورد بررسى‏‏ و تحليل قرار داده شود. چنين بررسى‏‏ و تحليلى‏‏ نشان خواهد داد كه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” در اثر‏گرفتارى‏‏ خود در ظاهر شى‏ءشده، انسان مصرف كننده را سلول و ياخته روابط اقتصادى‏‏ تصور مى‏‏كند، و نه تنها تصور نادرستى‏‏ از مفهوم جامعه دارد، بلكه اصلاً تصورى‏‏ دراين باره ندارد و اين به اين معناست، كه اين نظريه در تئورى‏‏ خود درباره جامعه از وسيله انتزاع استفاده مى‏‏كند [جامعه برايش ساختارى‏‏ است، پديدارشده در انتزاع از فرد]، و ازاين‏رو اين نظريه برپايه‏هاى‏‏ بسيار لرزان شرايط خارجى‏‏ قرار دارد. زيرا مفهوم جامعه، اگر برپايه اصلى‏‏ كه جامعه را به‏مثابه چنين پديده‏اى‏‏ “ايجاد مى‏‏كند”، قرار نداشته باشد، يك انتزاع توخالى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد و دچار اين خطر است كه انتزاع براى‏‏ توجيه مفهوم، از آن چيز و نكته‏اى‏‏ انجام شود كه نمى‏‏تواند در خدمت اثبات مفهوم باشد  – و درست چنين وضعى‏‏ در مورد نظريه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” وجود دارد.

پرسشى‏‏ كه پيش‏شرط پاسخ به آن براى‏‏ هر رشته علمى‏‏ كه با مسائل اجتماعى‏‏ (اقتصاد، جامعه‏شناسى‏‏، تاريخ) سروكار دارد، در اختيار داشتن يك تئورى‏‏ شناخت است كه برپايه آن هر بررسى‏‏ جدى‏‏ ممكن مى‏‏گردد، همانطور كه نشان داديم، پرسشى‏‏است درباره اصل “ايجادكننده” پديده اجتماع (يعنى‏‏ رابطه بين ذهن و عين). اين پرسش، پاسخ خود را از ديد علّـى‏‏- ژنتيكى‏‏ ايجاد كننده پديده اجتماع، در اصل تاثير نقش كار در برپاداشتن اجتماع مى‏‏يابد. اين بدشانسى‏‏ نظريه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” نيست، بلكه مربوط است به هر علم متافيزيكى‏‏ كه از يك سو به اين يا آن شكل جامعه را موضوع بررسى‏‏ و نگرش علمى‏‏ خود قرار مى‏‏دهد و از سوى‏ ديگر، بررسى‏‏ خود را هميشه از نيمه راه، از وسط روند برپايى‏‏ جامعه آغاز مى‏‏كنند [و اضافه بر آن، اقدام خود را نه آغازى‏‏ موقتى‏‏ و گذرا، بلكه مطلق و ابدى‏‏ مى‏‏پندارد]. جاى‏‏ توجه به كليت و برداشت ديالكتيكى‏‏ را در چنين بررسى‏‏هايى‏‏ آن بخش و جزئى‏‏ از كوشش مى‏‏گيرد كه اين علوم آن‏ها اراده‏گرايانه مورد تفسير قرار مى‏‏دهند. براين‏پايه نيز “نظرهاى‏‏” متفاوت در علوم [متافيزيكى‏‏] بورژوايى‏‏ ايجاد مى‏‏شود. چنين علمى‏‏ در جريان بررسى‏‏ خود، يك عامل را دركنار عوامل ديگر قرار مى‏‏دهد، بدون آن‏كه نقش ويژه آن “عامل” را تشخيص دهد. و چه جايى‏‏ اين علم در سيستم خود به عامل مورد نظر خود مى‏‏دهد، وابسته است به “موضع” خاص عالم تحقيق كننده.

اما اگر بررسى‏‏ و تحليل را از كليت جامعه و بدين‏ترتيب از نقطه آغاز علّـى‏‏- ژنتيك برپايى‏‏ و ايجادشدن جامعه انسانى‏‏ [يعنى‏‏ كار هدفمند پاسخ‏گو به نيازها] آغاز كنيم، آنوقت پرده از نقش مركزى‏‏ و تعيين كننده كار كه شرط اجتناب‏ناپذير هر نوع رابطه بين انسانى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، برداشته مى‏‏شود، و يا بيان همين نكته به زبان تئورى‏‏ شناخت را مى‏‏توان چنين برشمرد: كار، خود را به‏مثابه اصلى‏‏ نشان مى‏‏دهد و اثبات مى‏‏كند كه از طريق آن، هستى‏‏ اجتماعى‏‏ اصلاً ممكن مى‏‏شود. اكنون كه كار چنين نقش مركزى‏‏اى‏‏ را ايفا مى‏‏كند، آنوقت نمى‏‏تواند هيچ روندى‏‏ و هيچ پديده‏اى‏‏ در تاريخ جامعه وجود داشته باشد، جامعه‏اى‏‏ كه از طريق كار انسان‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ تشكيل و برپا شده است، كه روند و پديده‏اى‏‏ نهايتاً ناشى‏‏ از رابطه اجتماعى‏‏ سوبژكت- ابژكت [ذهن- عين، انسان عمل كننده و قوانين عينى‏‏] نباشد، و نتوان آن را برزمينه اصلِ پايه‏اى‏‏ كـار قرار داد، امرى‏‏ كه از همه بيش‏تر در مورد اقتصاد‏ملى‏‏ صادق است.

بدين ترتيب جا و مقام ريشه اسلوبى‏‏ تئورى‏‏ [ماركسيستى‏‏] ارزش كار از اين طريق تعيين نمى‏‏شود كه گويا اين تئورى‏‏ تنها يكى‏‏ در كنار ديگر تئورى‏‏ها است، بلكه اين تئورى‏‏ برپايه تئورى‏‏ شناختى‏‏ قرار دارد كه مورد امتحان قرارگرفته و نتايج مثبت آن به‏اثبات رسيده است. يورش به اين تئورى‏‏، بدون مورد حمله قرار دادن كل برداشت اجتماعى‏‏ آن ممكن نيست. و اين برداشت درباره چگونگى‏‏ برپايى‏‏ اجتماع اجازه نمى‏‏دهد، آن را متزلزل سازند، بدون آن‏كه كل تئورى‏‏ ديالكتيك را متزلزل سازند  – و اين نكته روشن و قابل فهمى‏‏ است كه موضع شى‏ءشدن [روابط بين انسان‏ها] كه تئورى‏‏ بورژوايى‏‏ بر روى‏‏ آن قرار داده شده است، با فاصله، ضعيف‏ترين موضع و نقطه‏اى‏‏ است كه چنين يورشى‏‏ را بتوان از آنجا آغاز كرد.

قطع رابطه با تئورى‏‏ “اقتصاد‏ملى‏‏”

اهميت معنوى‏‏ تئورى‏‏ گرنتس نوتسن ازجمله در اين امر نهفته است كه اين تئورى‏‏ آخرين رشته ارتباط را با تئورى‏‏ اقتصاد‏ملى‏‏ كلاسيك ازاين طريق كه ارزش كار را در روند اقتصادى‏‏ كم اهميت اعلام مى‏‏كند، ازبين مى‏‏برد.

بورژوازى‏‏ ليبرال دوران طلوع سرمايه‏دارى‏‏ نمى‏‏توانست از به خدمت گرفتن تئورى‏‏ اقتصاد‏ملى‏‏ كلاسيك به‏سود مالكيت بورژوايى‏‏ و عليه مالكيت بر زمين فئودالى‏‏ صرفنظر كند. او اين تئورى‏‏ را به‏مثابه ايدئولوژى‏‏ خود كه درضمن  ادامه دهنده نظر و استدلالات درباره حق طبيعى‏‏ بود، در خدمت توجيه مالكيت منقول سرمايه‏دارى‏‏ به‏كار برد. در قرن قبلى‏‏ هم مالكيت سرمايه‏دارى‏‏ در آگاهى‏‏ بورژوايى‏‏، برخلاف مالكيت فئودال ها كه آن را مالكيتى‏‏ تصاحبى‏‏ اعلام مى‏‏كردند، به‏مثابه مالكيتى‏‏ ارزيابى‏‏ مى‏‏شد كه از طريق كار “به‏دست  آمده است”.

مثلاً لئوكه (XVII) با صراحت مى‏‏آموزد كه مالكيت ابتدائى‏‏ كمونيستى‏‏ بر موهبات طبيعى‏‏ – و يا دقيق‏تر، پيش از آن‏كه جامعه به‏وجود آيد كه به نظر او براى‏‏ حفظ مالكيت پايه ريزى‏‏ شد – ،  از اين طريق برافتاد كه انسان “مالكيت” را برپايه استعدادهاى‏‏ شخصى‏‏ و توانائى‏‏هايى‏‏ كه از طريق كار خود بدان نائل شد، به‏دست آورد. زيرا انسان توانست با استعدادهاى‏‏ شخصى‏‏ اشياء و چيزهاى‏‏ طبيعى‏‏ را متغير ساخته و از اين طريق ارزش آن‏ها را بالاببرد. (181)

با طرح چنين منشاء براى‏‏ ايجادشدن مالكيت خصوصى‏‏ در كار فردى‏‏، مالكيت بورژوايى‏‏ توجيه و محق اعلام شد. از اين هم بيش‏تر: از آنجا كه سرمايه‏دار مالكيت خود را از طريق كار خود به‏دست آورده است، پس سرمايه‏دار به‏طور كم و بيش متعلق به طبقه زحمتكشان است. حتى‏‏ شخصى‏‏ مانند سان سيمون Saint Simon (LXXX) هم نتوانسته است خود را از بند چنين برداشتى‏‏ رها سازد و مالكين سرمايه‏دار را جزو طبقه كارگر به‏حساب آورده است. بازهم عجيب نيست كه شخصيتى‏‏ مانند لورنس فون اشتين نيز همين نظر را داشته باشد و برخلاف مالكيت زمين دارى‏‏، تنها «مالكيت صنايع» را مالكيتى‏‏ «آزاد، خود به‏دست آورده…» اعلام كند. (182) ماركس توجه را به اين نكته جلب مى‏‏كند كه آگاهى‏‏ عاميانه بورژوايى‏‏ «سود شركت را… دستمزد مستقل از سرمايه مى‏‏پندارد». (183) تنها با توجه به اين نكات است كه نظريات حتى‏‏ برخى‏‏ از انديشمندان با برداشت انتقادى‏‏ اجتماعى‏‏ در قرون 18 و 19 نيز در انتقادات خود به مالكيت شخصى‏‏، مالكيت بر زمين را مورد خطاب قرار مى‏‏دادند كه منشاء آن را كار فردى‏‏ نمى‏‏دانستند و انتقاد خود را شامل مالكيت صنعتى‏‏ نمى‏‏كردند و آن را ريشه نابسامانى‏‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ نمى‏‏پنداشتند. ازاين‏رو نيز پيشنهادهاى‏‏ آن‏ها براى‏‏ ايجاد مالكيت اجتماعى‏‏، محدود به اجتماعى‏‏ كردن مالكيت بر زمين و نه مالكيت بر صنعت، مى‏‏شد. همانطور كه پذيرفتن منشاء مالكيت در كار در آغاز دوران بورژوازى‏‏ حامى‏‏ مالكيت شخصى‏‏ بورژوايى‏‏ عليه فئوداليسم بود، در مرحله پيشرفته سرمايه‏دارى‏‏ به اصلى‏‏ خطرناك براى‏‏ مالكيت بورژوايى‏‏ در مقابل خواست‏هاى‏‏ طبقه كارگر تبديل شده است. در اين واقعيت بايد علت تغيير منش تئورى‏‏ اقتصادى‏‏ بورژوازى‏‏ را جستجو كرد.

(تاريخ و ديالكتيك،بخـش هفتـم، ديـالكتيـكِ شى‏ءشدن، پايان ١٩، http://www.tudeh-iha.com/?p=1486&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

انطباق منافع طبقاتى‏‏ با منافع كل جامعه

تاكنون در سراسر تاريخ هر طبقه‏اى‏‏ براى‏‏ به‏جلو راندن پيشرفت تاريخى‏‏ خود، انتقاد را به سلاح خود تبديل ساخته است و فلسفه  را به سلاح انتقادى‏‏ خود. اما اين ادعاى‏‏ به‏جايى‏‏ است كه تنها در مرحله رشد و تكاملى‏‏ كه برپايه شناخت اجتماعى‏‏ پرولتاريا ايجاد شده است، انتقاد به اهرم ايجاد كردن و برپاداشتن فلسفه عينى‏‏ و شناخت درست كليت، يعنى‏‏ به اهرم براى‏‏ ايجاد و برپايى‏‏ ديالكتيك تبديل شد. درباره علل اين جايگاه ويژه تاريخى‏‏ پرولتاريا برخوردهاى‏‏ بسيار زيادى‏‏ جريان يافته است. به عنوان علت تعيين كننده براى‏‏ اين جايگاه ويژه، اين امر برجسته مى‏‏شود كه اين جايگاه به اين علت جايگاه خاصى‏‏ است، زيرا كه در اين مرحله براى‏‏ اولين بار به‏طور واقعى‏‏ و نه تنها در تصور، منافع ويژه طبقاتى‏‏ با منافع عام كل جامعه منطبق بر هم هستند. بيان اين امر به‏زبان فلسفى‏‏ و با توجه به مسئله شناخت، چنين است كه در اين مرحله، نسبى‏‏ و مطلق [نسبيت و مطلقيت] بر يكديگر انطباق مى‏‏يابند. (براى‏‏ آشنا شدن با علل ديگر به رساله من در كتاب درسى‏‏ سوسيولوژى‏‏ كه 1955 توسط پروفسور ها. سيگن‏فوس H. Ziegenfuss منتشر شده است و اثر من تحت عنوان “سوسياليسم ماركسيستى‏‏ و يا قومى‏‏؟” مراجعه شود).

تجربه اما مى‏‏آموزد كه وضع بسيار بغرنج‏تر است از آنچه بيان شده، زيرا در اين مرحله پرولتاريا مجبور است تحت شرايط نظام سرمايه‏دارى‏‏ زندگى‏‏ كند و واقعيت‏امرِ عينى‏‏ موجود و پرتضاد شرايط هستى‏‏ نظام سرمايه‏دارى‏‏، آگاهى‏‏ پرولتاريا را به‏طور مداوم مورد هجوم قرار مى‏‏دهد و آن را، اگر هم به‏نحوى‏‏ ديگر از آگاهى‏‏ بورژوازى‏‏ و طبقات ديگر، شكل مى‏‏بخشد و آن را ايجاد مى‏‏كند. ازاين‏رو غلبه انديشه بر شى‏ءشدن روابط اجتماعى‏‏ نمى‏‏تواند اقدامى‏‏ يك‏بار براى‏‏ هميشه باشد. ايجادشدن اين آگاهى‏‏ ازاين‏رو به‏طور مداوم در شكل نبردى‏‏ عليه ايدئولوژى‏‏ حاكم جريان دارد كه همراه است با عقب گردها و فروپاشى‏‏هاى‏‏ تراژيك فردى‏‏ و در سطح كل طبقه. ماركس يك‏بار به اين نكته اشاره كرد كه ايدئولوژى‏‏ حاكمان [طبقات حاكم]، اغلب ايدئولوژى‏‏ حاكم است. (151)

تفوفق مادى‏‏اى‏‏ كه به‏كمك آن طبقه حاكم نظريات خود را به طبقات تحت استيلاى‏‏ خود مى‏‏قبولاند، در جامعه بورژوازى‏‏ از وسيله كمكى‏‏ به‏مراتب قوى‏‏ترى‏‏ براى‏‏ تاثير بر روى‏‏ آگاهى‏‏ طبقه تحت استيلاى‏‏ خود برخوردار است. اين وسيله كمكى‏‏ از تحت سلطه قرار داشتن افراد همه طبقات ناشى‏‏ است، سلطه‏اى‏‏ كه از شى‏ءشدن ساختار جامعه سرمايه‏دارى‏‏ ناشى‏‏ مى‏‏شود. اين سلطه هم‏زمان به‏طور خودجوش و خودكار بر آگاهى‏‏ غلبه مى‏‏يابد و آن را متغيير و معيوب مى‏‏سازد. علت آن‏كه افراد به‏طور مداوم تحت سلطه پديده شى‏ءشدن قرار دارند،  در اين امر نـهفته است كه آن‏ها در عملكرد خود نه تنها به اين پديده‏هاى‏‏ شى‏ءشده عادت دارند  – بايد به ياد تئورى‏‏ عادت كه لنين مطرح كرده است، بود -، بلكه بايد در عملكرد خود به چنين پيش‏شرط‏هايى‏‏ نيز تكيه بكنند.  ضرورت حاضرالذهن بودن درباره پديده‏هاى‏‏ شى‏ءشده از اين واقعيت ساده نتيجه مى‏‏شود كه عملكرد افراد، خود لحظه و بخشى‏‏ از همين ساختار شى‏ءشده روند جارى‏‏ در نظام سرمايه‏دارى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد و لذا به‏طور مداوم خود را بر اين روند منطبق مى‏‏سازد. مثلاً زمانى‏‏ كه كارگرى‏‏ نيروى‏‏ كار خود را به‏فروش مى‏‏رساند، ارزش كار خود را، هم چنآن‏كه كارفرما نيز انجام مى‏‏دهد، برپايه ارزش مقدار كالايى‏‏ مى‏‏سنجد كه بايد براى‏‏ تجديد توليد نيروى‏‏ كار خود مصرف كند [و نه برپايه “ارزش اضافه”اى‏‏ كه با كار خود ايجاد كرده است]. ارزش اين كالا به نظر او از طريق شى‏ءشده (فتيشى‏‏ شده) روابط در بازار تعيين مى‏‏شود.

ايجاد آگاهى‏‏ و اعتماد طبقاتى‏‏ نزد طبقه پرولتاريا به‏هيچ‏وجه به اين معنا نيست كه كليه اعضاى‏‏ آن مى‏‏توانند خود را بيك‏باره از يوغ  و سلطه شى‏ءشدن پديده‏ها نجات دهند. با بيان اين مطلب، ما چيزى‏‏ نو عنوان نمى‏‏كنيم. اما نكته‏اى‏‏ كه تا بحال به آن توجه كمى‏‏ شده است، اين واقعيت است كه قرار داشتن تحت استيلاى‏‏ شى‏ءشدن پديده‏ها به وضع بسيار غيرمستقيمى‏‏ عملى‏‏ مى‏‏شود و شكلى‏‏ از تصورات را مى‏‏پذيرد كه در آن، بقاياى‏‏ تصورات جاافتادهِ بسيار سنگينِ شى‏ءشدن پديده‏ها، با برداشت ذهنى‏‏ از  ماترياليسم ديالكتيك با يكديگر ممزوج مى‏‏شوند (م). براى‏‏ رشد تئورى‏‏ ماركسيستى‏‏ (و از اين طريق تا اندازه معينى‏‏ هم براى‏‏ پراتيك) خطرناك‏ترين شكل باقى‏‏ماندن در اسلوب و شيوه درك (م) شى‏ءشده پديده‏هاى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ است، يعنى‏‏شيوه‏اى‏‏ كه به‏خاطر عقب مانده بودن آن در پس سطح به‏دست آمده از تئورى‏‏ شناخت، عبور و خلاصى‏‏ از آن را ممكن نمى‏‏سازد. عقب ماندن از سطح رشد تئوريك، خود ناشى‏‏ از نحوه برداشت غيرانتقادى‏‏ و يا برداشت انتقادى‏‏ ناپيگير است. چنين شيوه‏اى‏‏ به اين صورت عمل مى‏‏كند كه واقعيت‏امر را كه “در پراتيك” با آن‏ روبرو مى‏‏شود و مى‏‏يابد، زمينه نتيجه‏گيرى‏‏هاى‏‏ عام مى‏‏سازد [نتيجه‏گيرى‏‏ استقرائى‏‏ از خاص به عام، پذيرش كاتگورى‏‏ “الزامات گلوباليستى‏‏”، ضرورت تن دادن به تقليل دستمزد و طولانى‏‏تر شدن زمان كار و ازكف دادن دستاوردهاى‏‏ مبارزات اجتماعى‏‏ گذشته را توجيه كرده و القا مى‏‏سازد] و ازاين‏رو از مرز محدوديت اسلوبى‏‏ تئورى‏‏ بورژوايى‏‏ كه به ظاهر امر و واقعيت قناعت مى‏‏كند، فراتر نمى‏‏رود.

اين البته به اين معنا نيست كه نتايج چنين وضع مغشوشى‏‏ [يعنى‏‏ باقى‏‏ماندن نسبى‏‏ در سطح درك شى‏ءشده پديده‏ها] بايد دست يافتن به همان نتايجى‏‏ باشد كه تئورى‏‏ بورژوايى‏‏ به آن دست مى‏‏يابد و برجسته مى‏‏سازد. درست برعكس [در اينجا لئو كفلر موضع انتقادى‏‏ خود را به نحوه برخورد برخى‏‏ از ماركسيست‏ها مورد نظر دارد]، به‏خاطر  جهت‏گيرى‏‏ خاص انقلابى‏‏، حتى‏‏ نتيجه‏گيرى‏‏ از موضوع مورد بررسى‏ با حرارت‏ در جهت مخالف توصيف بورژوازى‏، انجام مى‏‏شود. اما اين موضع، تنها ناشى‏‏ از “مرام” است و به‏هيچ‏وجه به معناى‏‏ غلبه يافتن كامل بر ظاهر شى‏ءشده “واقعيت“ و بيان عمق شناخت مورد نظر ديالكتيك را نمى‏‏رساند.  مثلاً به‏هيچ‏وجه كافى‏‏ نيست كه بخواهيم انقلاب سال چهل وهشت [انقلاب دهقانى‏‏ سال 1848 آلمان] را ساده شده “برعكس”، يعنى‏‏ “از موضع منافع انقلابى‏‏ طبقه” ارزيابى‏‏ كنيم. تحت تاثير چنين بررسى‏‏اى‏‏، هيچ چيز هم ماهيتاً بهتر نمى‏‏شود، وقتى‏‏كه انسان به‏خاطر بى‏‏اعتمادى‏‏ به‏جا به علم بورژوايى‏‏، به اين امر قناعت كند كه “فاكت‏هاى‏‏ وقايع” جمع‏آورى‏‏ شده توسط آن را با نگاهى‏‏ “انتقادى‏‏”” تفسير كند. (ما در بخش آخر به‏طور مفصل به اين مسئله برخورد خواهيم داشت).  يك چنين شيوه پژوهش كه به بغرنجى‏‏ ديناميسم كليت بى‏‏توجه است، نهايتاً و باوجود شكل انقلابى‏‏ آن، در سطح پديده باقى‏‏ مى‏‏ماند و با نگاهى‏‏ دقيق مى‏‏توان دريافت كه نتايج آن از نتايج پژوهش بورژوايى‏‏ تنها در اين حد متفاوت است كه در اصل همان “واقعيت‏امر”، تنها به‏نحوه ديگرى‏‏ مورد تفسير قرار مى‏‏گيرد، بدون آن‏كه بر شكل تظاهر آن‏ها توسط آگاهى‏‏ متافيزيكى‏‏ غلبه شده باشد. انسان بى‏‏اختيار انتقاد انگلس را به خاطر اسلوبِ به ظاهر انقلابى‏‏ پژوهش به‏خاطر مى‏‏آورد كه نسبت به “سوسياليست‏هاى‏‏ واقعى‏‏” بيان كرد و گفت: «تنها به اين امر اكتفا مى‏‏كنند كه يا توصيفات فلسفى‏‏ ارائه كنند و يا برخى‏‏ از وقايع‏ناگوار و ريشه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ آن را به‏طور خسته كننده‏اى‏‏ به‏دنبال يكديگر رديف كنند». نتايجى‏‏ كه از اين طريق به‏دست مى‏‏آيند، تنها آن‏هايى‏‏ را معتقد مى‏‏سازد كه بهرجهت همين موضع را دارا هستند؛ اين مواضع ازاين‏رو تنها مدّاحى‏‏ از كار در مى‏‏آيند، يعنى‏‏، تنها نظر ذهنى‏‏ فاقد هرنوع استدلال واقعى‏‏ را نشان مى‏‏دهند، هچنآن‏كه موضع مخالف ناشى‏‏ از منافع ارتجاعى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ نيز بر همين روال زائيده مى‏‏شود. همانطور كه نمى‏‏تواند ستايش قهرمان در يك شعر غنايى‏‏ lyrik حتى‏‏ اگر درستى‏‏ وقايع حادث شده هم قطعى‏‏ باشد، اثبات كند كه آيا اين قهرمان از موضع رشد تاريخى‏‏ جامعه درست عمل كرده است [يا خير]، با همين قاطعيت هم نمى‏‏توان گفت كه پژوهش ساده‏گرانه “واقعيت‏امر” ازاين جهت درست است، زيرا پژوهش “زير پرچم پرولتاريا” انجام مى‏‏شود، درحالى‏‏كه داراى‏‏ موضعى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ است و ازاين‏رو در يوغ ظاهر شى‏ءشده پديده‏ها و واقعيت‏امر قرار دارد.

موضع ماركسيسم عامى‏‏گرا كه نسبت به پايبندى‏‏ خود به واقعيت‏امر بسيار مغرور هم هست و كليه مواضع متفاوت با موضع خود را به‏طور ساده با فرياد ايده‏آليستى‏‏ بودن محكوم و خفه مى‏‏كند، در بررسى‏‏ دقيق‏ترِ مضمون و ذات آن، خود را فقط به‏مثابه نتيجه مقاومت عجيب و غريبى‏‏ نشان مى‏‏دهد كه از كوشش براى‏‏ مقاومت در برابر تاثيرات ايدئولوژى‏‏ بورژوايى‏‏ از خود نشان مى‏‏دهد، درحالى‏‏ كه هم‏زمان و ندانسته در بند يوغ ايدئولوژيك و تئوريك شى‏ءشدن پديده‏ها در سرمايه‏دارى‏‏، يعنى‏‏ گرفتار يوغ برداشت فتيشيستى‏‏ از واقعيت‏امر توسط بورژوازى‏‏ است.

«حركت آزاد در مدارك» يا «شرح و بسط سفسطه‏آميز»

اوج رفتار غيرانتقادى‏‏ و متافيزيكى‏‏ به “واقعيت‏امر”، نزد پوزيتويسم (IV)، افراطى‏‏ترين بيان خود را مى‏‏يابد كه امروزه به‏مثابه “جهت‏گيرى‏‏” اجتماعى‏‏ و تاريخ‏نگارى‏‏ ازميان رفته است، اما عملاً به بخش‏هاى‏‏ بزرگى‏‏ از علوم به‏اصطلاح “دقيقه” تسلط دارد، سلطه‏اى‏‏ كه درواقع با مسلط بودن انديشه پوزيتيوستى‏‏ نزد هم انديشه بورژوايى‏‏ و همچنين نزد ماركسيسم عاميانه به‏وجود مى‏‏آيد. ازاين‏رو جالب و همچنين مسئله حاد روز است، با انتقاد ماركس از ارزيابى‏‏ پوزيتويستى‏‏ درباره مسئله اسناد و مدارك و واقعيت‏امرآشنا شويم. ماركس آن را بيان «حركت آزاد در مدارك» مى‏‏نامد كه چيزى‏‏ نيست جز «شرح وبسط سفسطه آميز در برابر اسلوب ديالكتيكى‏‏». ماركس در اين انتقاد تا آنجا پيش مى‏‏رود كه حتى‏‏ هگل ديالكتيسين را كه بى‏‏ترديد مواضعى‏‏ در نقطه مقابل و ضد پوزيتويسم دارا است، نه تنها به‏خاطر مواضع «ايده‏آليسمِ غيرانتقادى‏‏» او، بلكه همچنين به‏خاطر موضع «غيرانتقادى‏‏ پوزيتويستى‏‏» هم مورد سرزنش قرار دهد. (١٥٣)

البته اين ناجوانمردانه است هگل را در همان پله‏اى‏‏ قرار دهيم كه بر آن دانشمندان بورژوايى‏‏ قرار دارند كه حتى‏‏ قادر نبوده اند خطر باقى‏‏ماندن و باورداشتن به نحوى‏‏ تظاهر بيگانه‏شده “واقعيت‏امر” را، خطرى‏‏ كه هگل آن را نشان داده و گوشزد كرده است، تشخيص بدهند. «باقى‏‏ ماندن و چسبيدن به تجربه» نزد هگل داراى‏‏ ريشه ديگرى‏‏ است از آنچه كه علت چسبندگى‏‏ علوم با موضع غيرديالكتيكى‏‏ به موضع اصالت تجربه دارا هستند. براى‏‏ چنين علمى‏‏ پذيرفتن فاكت‏هاى‏‏ تجربى‏‏ در “شكل ظاهرى‏‏” چگونه بودن آن‏ها  – كه در آن بررسى‏‏ “انتقادى‏‏ منابع” تغييرى‏‏ ايجاد نمى‏‏كند – ، به معناى‏‏ يكى‏‏ دانستن غيرانتقادى‏‏ محتواى‏‏ واقعى‏‏ حادثه، با علت و معلول‏هاى‏‏ ايجاد شدن حادثه مى‏‏باشد. علت و معلولى‏‏ كه آن‏ها را حتى‏‏المقدور در رديفى‏‏ بدون انقطاع قرار مى‏‏دهند. اين نكته شايان دقت است كه آنجا كه نگرش غيرديالكتيكى‏‏ به تاريخ نارسايى‏‏ شيوه خود را احساس مى‏‏كند، مى‏‏كوشد، تعميق بررسى‏‏ را ازطريق نتيجه‏گيرى‏‏هاى‏‏ عام تئوريك ممكن مى‏‏سازد. كوششى‏‏ كه گويا بايد ناتوانى‏‏ در شناخت ديالكتيكى‏‏ مدارك را تحت الشعاع قرار دهد، يعنى‏‏ با كوششى‏‏ مثبت و راهگشا و سازنده و اراده‏گرايانه، كمبود برطرف شود؛ براى‏‏ علم بورژوايى‏‏ راه ديالكتيكى‏‏ قابل شناختى‏‏ بين ظاهر بيرونى‏‏ واقعيت‏امر و جنبش و حركت و تغيير درونى‏‏ مضمونى‏‏ تاريخ، اصلاً وجود ندارد. سردرگمى‏‏ در اينجا غيرقابل برطرف شدن است: از يك سو، به‏قول انگلس، «علم قديمى‏‏ به‏خاطر تسلط خود به دانش مثبته ادعا مى‏‏كند كه در موضع برترى‏‏ قرار دارد»، از سوى‏ ديگر اما از ديالكتيك هگل «تنها ساده‏ترين دستكارى‏‏هاى‏‏ مصنوعى‏‏ را درك كرده‏اند» كه اضافه بر آن با «بى‏‏مهارتى‏‏ خنده آورى‏‏» به‏كار مى‏‏گيرند. (154)

علم بورژوايى‏‏ و ماركسيسم عاميانه هميشه بر سر اين دو راهى‏‏ قرار دارند كه بايد بين پوزيتويسم و فرماليسم  Formalismus (LXXVII) انتخاب كنند. بى‏‏علت هم نبود كه در دورانى‏،‏ “جامعه‏شناسى‏‏ صورى‏‏” و متكى‏‏ به شكل ظاهرى‏‏ واقعيت‏امر، شناخته‏ترين جهت‏گيريى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ بورژواى‏‏ را تشكيل مى‏‏داد كه به قول كلمات قصارِ مهمترين نماينده آن، لئوپولد فون ويزئز Leopold von Wieses، همانند “پوست‏هاى‏‏ خالى‏‏شده”، تنها با مفاهيم قانونى‏‏ سروكار دارد. اين درحالى‏‏ است كه برخلاف پايبندى‏‏ اين‏سوسيولوژى‏‏ صورى‏‏ به مفاهيم قانونى‏‏، تاريخ‏نويسى‏‏ بورژوايى‏‏ غرق در جمع آورى‏‏ مدارك از هر گوشه و كنار Kompilation بوده و پژوهش برپايه قانون را رد مى‏‏كرد. براى‏‏ مثال معروفترين جامعه‏شناس بورژوايى‏‏ قرن حاضر، ماكس وبـر Max Weber كه به‏خاطر پراهميت دانستن بيش از حد و ماوراى‏‏ معمولِ “شناخت فاكت‏ها”، در حقيقت عمدتاً يك تاريخ‏دان بود كه بررسى‏‏هاى‏‏ خود را تنها برپايه واقعيت‏امر قرار مى‏‏داد. اهميت داشتن شناخت واقعيت‏امر نزد وبر را مى‏‏توان در كليه آثار او درباره تاريخ و همچنين درباره جامعه‏شناسى‏‏ مذهبى‏‏ يافت. او حتى‏‏ نتوانست در هيچ يك از آثارش رابطه داخلى‏‏ جـدى‏‏اى‏‏ بين پژوهش مدارك تجربى‏‏ و جامعه‏شناسى‏‏ به‏وجود آورد.

وضع نزد هگل بكلى‏‏ چيزى‏‏ ديگر است. آنجا هم كه هگل در موضع “غيرانتقادى‏‏ پوزيتيويستى‏‏” باقى‏‏ مى‏‏ماند، اين ضعف برعكس نشان‏دهنده گرايش اوست به پايبندى‏‏ به ارزيابى‏‏ ديالكتيكى‏‏: زيرا درست ديالكتيك است كه مى‏‏طلبد كه به‏طور مداوم موقعيت مشخص و تنوع كيفى‏‏ جريان روند مورد توجه قرار داده شود (م)، جريانى‏‏ كه‏آن را به‏مثابه وحدت ديالكتيكى‏‏- پرتضادى‏‏ ارزيابى‏‏ و درك مى‏‏كند. و اين موضع هيچ معناى‏‏ ديگرى‏‏ ندارد، جز توجه به تنوع همه “واقعيت‏امر”ها. ضعف هگل بيش‏تر در اين امر نـهفته است كه موضع ايده‏آليستى‏‏ مانع اوست برپايه كاملاً ديالكتيكى‏‏ با جهان “واقعيت‏امر”ها [مدارك] برخورد كند. به‏عبارت ديگر، درست قدرت درك ديالكتيكى‏‏ آزمودهِ او درباره [ظاهر تظاهر كننده] “واقعيت”ها است كه مانع سلطه برداشت غيرتجربى‏‏ و عرفانى‏‏- ايده‏آليستى‏‏ او از تاريخ مى‏‏شود، زمانى‏‏ كه او به بررسى‏‏ مدارك به‏دست‏آمده مى‏‏پردازد. خام باقى‏‏ ماندن تعداد زيادى‏‏ از مدارك در تظاهر ظاهرى‏‏- مثبته آن‏ها، يعنى‏‏ آنطور كه آن‏ها خود را مى‏‏نمايانند، در روند پژوهش و ارزيابى‏‏ جاى‏‏ تاريخى‏‏ آن‏ها، از ضعف ايده‏آليستى‏‏ برداشت ديالكتيكى‏‏ هگل ناشى‏‏ مى‏‏شود. نزديك شدن ناآگاهانه و گذرايى‏‏ در اين موارد توسط هگل به برداشت پوزيتويستى‏‏، هگلى‏‏ كه بلاترديد به نحوه برخورد علمى‏‏- ديالكتيكى‏‏ به مدارك مسلط است، تنها به معناى‏‏ بيرون زدن ناگهانى‏‏ او از مرز محدود كننده برداشت ايده‏آليستى‏‏ خود است [و نه ترك موضع ديالكتيكى‏‏]. علت اين بيرون زدن، درست گرايش ديالكتيكى‏‏ كامل انديشه هگل براى‏‏ توجه دقيق و حتى‏‏المقدور به همه جوانب كيفيت متنوع و پرمايه حقيقت است.

آنچه كه ما از در مقابل هم قرار دادن اين دو موضع مى‏‏توانيم بيآموزيم، اين نكته است كه اين تنها يك درك سطحى‏‏ است، زمانى‏‏ كه ديالكتيك مورد سرزنش قرار داده مى‏‏شود كه گويا به‏خاطر بى‏‏توجهى‏‏اش به مدارك، معتاد به ايجاد كردن ساختارهاى‏‏ بغرنج مى‏‏باشد.

ناتوانى‏‏ اسلوب علوم بورژوايـى‏‏ براى‏‏ شناخت شى‏ءشدن روابط

در بررسى‏‏ دقيق‏تر، ناتوانى‏‏ اسلوبى‏‏ علوم بورژوايى‏‏ خود را به‏مثابه مانع و سدى‏‏ براى‏‏ درك ساختار شى‏ءشده روابط در سرمايه‏دارى‏‏ نشان مى‏‏دهد.  براى‏‏ آن‏كه ادعاى‏‏ خود را به‏كمك يك مورد مشخص مورد بررسى‏‏ قرار دهيم، يك‏بار ديگر به مسئله‏اى‏‏ بازگرديم كه ماركس مطرح مى‏‏سازد، درباره اينكه چگونه منافع خودخواهانه طبقاتى‏‏، استقلال ظاهرى‏‏ مى‏‏يابد و خود را به‏مثابه منافع كل جامعه به نظر مى‏‏رساند و مى‏‏قبولاند. در اينجا البته نمونه مورد نظر، نوع تظاهر منافع طبقاتى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ است، به‏مثابه منافع كل جامعه (م).

اين تظاهر در سرمايه‏دارى‏‏ در اثر دو نكته بغرنج مى‏‏شود: اول از اين طريق كه “منافع كل” در سرمايه‏دارى‏‏، سر و وضع خود را چنان آرايش مى‏‏دهد كه خود را به عنوان حاكميت جامعه ارايه مى‏‏دهد، دوم ازاين طريق كه حاكميت خود را نه تنها به‏مثابه ابزار حفظ منافع كل جامعه مى‏‏نماياند، بلكه واقعاً هم در آگاهى‏‏ شى‏ءشده نيز ضرورتاً چنين منعكس مى‏‏شود. مسئله تنها ناشى‏‏ از دروغين و كاذب بودن پديده شى‏ءشدن روابط، يعنى‏‏ ناشى‏‏ از گول‏زدن آگاهانه مردم توسط حاكمان نيست، بلكه به‏ويژه ناشى‏‏ از واقعيت “خود را گول‏زدن” توسط خود مردم است. اگر ايدئولوژى‏‏ حاكمان تنها تزوير آگاهانه مى‏‏بود، آنوقت پديده‏اى‏‏ كه ماركس و انگلس نشان مى‏‏دهند، يعنى‏‏ اين پديده كه ايدئولوژى‏‏ حاكمان اغلب ايدئولوژى‏‏ حاكم نيز است، غيرقابل توضيح مى‏‏بوده. نظريه‏پردازها بورژوازى‏‏ تئورى‏‏ هماهنگ و موزون حقانيت حاكميت خود را تنها به‏مثابه يك كلك و ترفند جنگى‏‏ ايجاد نمى‏‏سازند، بلكه آن‏ها به درستى‏‏ و صدق آن اعتقاد دارند. مثلاً آموزش حاكميتِ هماهنگ Organizistisch كه توسط اسپنسر Spencer (LXXIII) و كسان ديگرى‏‏ همانند او مطرح شد، همانقدر نقش برجسته‏اى‏‏ در دوران خود ايفا كرد، همانطور كه آموزش به ظاهر مخالف آن، يعنى‏‏ آموزش نرم- هنجارها و قواعد normativ كئلزن Kelsen و يا آموزش هگل- فيخته كه از هر دوى‏‏ آن‏ها همانقدر تفاوت داشت، ولى‏‏ تا دوران ما نيز هنوز مورد قبول برخى‏‏ها مى‏‏باشد، توانستند چنين نقشى‏‏ ايفا كنند. علت آن بود كه شرايط عينى‏‏ اجتماعى‏‏ (البته تنها از اين جهت كه آن‏ها ضرورتاً در دِماغ و انديشه افراد بورژواى‏‏ انعكاس مى‏‏يابند) “درست و صادق بودن” برداشت هماهنگى‏‏ حاكميت را با منافع كل جامعه مورد تائيد قرار داده بود.

مقايسه حاكميت نظام بورژوازى‏‏ با حاكميت مسيحى‏‏- فئودال، درك تئوريك چگونگى‏‏ تظاهر منافع طبقاتى‏‏ كه خود را به‏مثابه منافع كل جامعه عنوان مى‏‏كند و در جامعه بورژوازى‏‏ نيز اجباراً چنين تظاهرى‏‏ را از خود نشان مى‏‏دهد، را آسان مى‏‏سازد. در جامعه كاستى‏‏ فئوداليته، مناسبات متقابل وابستگى‏‏ و استثمار به‏طور روشنى‏‏ در معرض انظار قرار داشتند. ايجاد ثبات براى‏‏ حاكميت تنها از اين راه ممكن بود كه دستگاه برقرارى‏‏ حاكميت طبقه فئودال با صراحت ضرورتِ اعمالِ فشار براى‏‏ حفظ مالكيت خصوصى‏‏ و برقرارى‏‏ امكان استثمار را اعلام كند. اين كار را دولت با تكيه به اصل گناه [اولين سرپيچى‏‏ انسان از امر خداوند- خوردن سيب] و خواست خداوندى‏‏ انجام مى‏‏داد؛ دولت به خدمتگذارى‏‏ به حاكمان لباسى‏‏ مذهبى‏‏ مى‏‏پوشاند و اين كار را از آن جهت مى‏‏كرد، زيرا قابل شناخت بودن مناسبات اجتماعى‏‏ وسيله ديگرى‏‏ براى‏‏ تحميل منافع حاكمان كه ظاهرى‏‏ به‏مثابه منافع عمومى‏‏ داشته باشد، در اختيار حاكميت قرار نمى‏‏داد؛ به منافع خودخواهانه و براى‏‏ همه كس عريان حاكمان، لباس خجولانه مذهبى‏‏ منافعِ عمومى‏‏ را پوشاندند.

حاكميت بورژوايى‏‏ اما رفتار ديگرى‏‏ از خود بروز داد. درحالى‏‏ كه حاكميت مسيحى‏‏- فئودال با صراحت خود را در خدمت منافع خودخواهانه طبقاتى‏‏ قرار داد، اگر هم تحت پوشش يك اراده مقدس آسمانى‏‏، و بدون آن‏كه خودخواهى‏‏ را نفى‏‏ كند، دولت- حاكميت بورژوايى‏‏ از ابتداء خود را وسيله و ابزار ايجاد توافق و هماهنگى‏‏ بين منافع خودخواهانه متقابل، يعنى‏‏ همان حفظ منافع عام كل جامعه اعلام كرد. هم‏زمان اين حاكميت رسالت خود را از اين طريق توجيه مى‏‏كند كه خودخواهى‏‏ را به‏مثابه پديده‏اى‏‏ طبيعى‏‏ به‏رسميت مى‏‏شناسد و مدعى‏‏ مى‏‏شود كه مافوق آن قرار دارد. اين حاكميت، برخلاف حاكميت مسيحى‏‏- فئودال، به منافع خودخواهانه لباس تقدس نمى‏‏پوشاند، اما اين حاكميت برخلاف قبلى‏‏ كه خود را با صراحت در خدمت حفظ منافع طبقاتى‏‏- فئودال‏ها قرار داده بود، از خود چنان ظاهرى‏‏ ارايه مى‏‏دهد كه گويا در خدمت منافع هيچ فرد خاصى‏‏ قرار ندارد. دولت فئودال با صراحت خود را ابزار جبر در خدمت مالكيت خصوصى‏‏ عنوان مى‏‏كند؛ دولت بورژوايى‏‏ برخلاف آن، درحالى‏‏ كه اجبار را به‏مثابه وسيله نهايى‏‏ ايجاد “نظم” نفى‏‏ نمى‏‏كند، آن را به‏مثابه ابزار ايجاد تساوى‏‏ حقوق بين همه افراد جامعه قلمداد مى‏‏سازد. دولت بورژوايى‏‏ ازآن‏رو مى‏‏تواند چنين كند، زيرا روابط اجتماعى‏‏ در سرمايه‏دارى‏‏ بغرنج و براى‏‏ افراد منفردشده غيرقابل شناخت گشته، چنين تظاهرى‏‏ را ممكن مى‏‏سازد. يكى‏‏ دانستن منافع طبقاتى‏‏ بورژوازى‏‏ با منافع كل جامعه در پس “استدلال” (مذهبى‏‏ و يا از نوع ديگر) مخفى‏‏ نمى‏‏شود و ضرورت خود را از اين طريق مستدل نمى‏‏سازد، بلكه اين ضرورت را از طريق حمايت از كل جامعه و به صورت نامرعى‏‏ مستدل مى‏‏سازد. جامعه سرمايه‏دارى‏‏ كه تحت اصول خودخواهانه- فردگرايانه زندگى‏‏ مى‏‏كند، واقعاً دچار اين تصور واهى‏‏ است كه در لباس دولت صاحب ابزار هماهنگ كننده منافع طبقات را در اختيار دارد. ازاين‏رو ماركس و انگلس دولت را، اگر هم فقط منظور نظر دولت بورژوايى‏‏ است، بسيار به‏جا به‏مثابه «اشتراك واهى‏‏» مى‏‏نامند. (155) نكته تعيين كننده در ارتباط با نكته مورد نظر ما اين نكته است كه شكلى‏‏ كه حاكميت بورژوايى‏‏ خود را در آگاهى‏‏ جامعه سرمايه‏دارى‏‏ منعكس مى‏‏سازد، شكلى‏‏ ظاهرى‏‏ است كه مى‏‏خواهد القاء كند كه گويا جبر دولتى‏‏، نه همانند دوران فئوداليسم به‏طور مستقيم در رفع  و رجوع روابط اجتماعى‏‏ دخالت مى‏‏كند، بلكه تنها نظاره‏گر اين روابط است و تنها زمانى‏‏ وارد عمل مى‏‏شود كه وضع غيرطبيعى‏‏ به‏وجود آمده است كه موجب به‏هم‏خوردن وضع هماهنگ قراردادِ مدنى‏‏ اجتماعى‏‏ شده است، [با اين دخالت] وضع عادى‏‏ دوباره هماهنگى‏‏ خود را بازمى‏‏يابد و برقرار مى‏‏شود.

ديالكتيك آزادى‏‏ و جبر

اين امرى‏‏ بديهى‏‏ است كه آگاهى‏‏ بورژوايى‏‏ كه روى‏‏ آن را پرده اتميزاسيون- فردگرايى‏‏ و شى‏ءشدن روابط در سرمايه‏دارى‏‏ پوشانده است و ازاين‏رو اجباراً از كنار رابطه ديالكتيكى‏‏ بين ذهنيت و عينيت، بين اتفاق و قانونمندى‏‏ مى‏‏گذرد بدون آن‏كه [وحدت] آن‏ها را درك كند، همچنين نتواند اين آگاهى‏‏ ديالكتيك رابطه بين وضع “طبيعى‏‏“ و “غيرطبيعى‏‏“ را تشخيص دهد، ديالكتيكى‏‏ كه مورد خاصى‏‏ است از رابطه بين اتفاق و قانونمندى‏‏. وضع طبيعى‏‏ در نظام سرمايه‏دارى‏‏ تنوع و تكاثر منافع افراد است كه تناقض آن‏ها در جريان گذار عملكرد ذهنى‏‏ به عينيت اجتماعى‏‏ خود را نشان مى‏‏دهد و در عينيت جريان روندى‏‏ تظاهر مى‏‏كند كه به‏طور واقعى‏‏ ماوراى‏‏ منافع فردى‏‏ در خدمت حفظ نظام برقرار است. تاثيرات ناشى‏‏ از چنين وضعى‏‏، يعنى‏‏ ناشى‏‏ از تنوع و تناقص در منافع افراد، در انديشه غيرديالكتيكى‏‏ تنها به‏مثابه اختلال در وضع طبيعى‏‏ تظاهر مى‏‏كند. آگاهى‏‏ بورژوايى‏‏ درك نمى‏‏كند كه شكل دخالت جبر حاكميت در مواقع گويا «خارج از وضع طبيعى‏‏» بودنِ تعادل قرارداد اجتماعى‏‏ نه موردى‏‏ استثنائى‏‏، بلكه تنها لحظه و جنبه ضرورى‏‏اى‏‏ را در حفظ و دوباره برقرار ساختن روند «توازن و هماهنگى‏‏ اجتماعى‏‏» تشكيل مى‏‏دهد كه به‏طور مداوم و در اثر تضاد درونى‏‏ نظام سرمايه‏دارى‏‏، از تعادل خارج مى‏‏شود. (156) ظاهرى‏‏ كه ناشى‏‏ از آن است كه تصور مى‏‏شود كه گويا اِعمال جبر دولتى‏‏ و وضع قربانيان آن فقط وقايعى‏‏ ذهنى‏‏ و اتفاقى‏‏ هستند و مجازات اعمال شده تنها ناشى‏‏ از نقض اتفاقى‏‏ قانون است. بلى‏‏، اين ظاهر همان عدم درك و محدوديتى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه تئورى‏‏ حاكميت بورژوايى‏‏ دچار آن است، يعنى‏‏ در برابر هم قراردادن غيرديالكتيكى‏‏ آزادى‏‏ و جبر. “ضرورت” اعمال جبر در اين انديشه تنها از ظاهر امر و از طريق استنتاج نتيجه‏گيرى‏‏ مى‏‏شود، مثلاً به‏خاطر حفاظت اجتناب‏ناپذير از منافع كل جامعه در برابر قانون‏شكنان كه به نظر قانون هميشه وجود داشته اند و وجود خواهند داشت، زيرا انسان گويا “به‏طور طبيعى‏‏” داراى‏‏ سرشت و طبع‏هاى‏‏ متفاوت است. جبر در اين انديشه و برداشت به‏مثابه وسيله دفاع كـل جامعه به نظر مى‏‏رسد، عليه كسانى‏‏ كه خود را خارج از آن قرار مى‏‏دهند؛ حاكميت و ابزار قانونى‏‏ حاكميت بورژوازى‏‏ به نظر ساختارهايى‏‏ مى‏‏رسند كه به‏طور يكسان در خدمت “هـمـه” اعضاء قرار دارند، به‏مثابه ابزار حفظ منافع كل جامعه.

چنين توهمى‏‏، همانطور كه نشان داديم، تنها ازاين‏رو مى‏‏تواند به‏وجود آيد كه در اثر شى‏ءشدن جريان روند اجتماعى‏‏، اين روند خود را به‏صورت شكل روابط اجتماعى‏‏ برپايه قراردادى‏‏ “آزادانه” بين اعضاى‏‏ جامعه، تثبيت مى‏‏كند. قراردادى‏‏ كه گويا تحت تاثير حاكميت نيز قرار ندارد. براين‏پايه، شكل ظاهر روابط اجتماعى‏‏، شكلى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه براى‏‏ آگاهى‏‏ بورژوازى‏‏ رابطه آن با محتواى‏‏ اقتصادى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ قابل شناخت نيست.  اما تنها با نگاهى‏‏ ساده به نظمى‏‏ كه آمار در مورد نوع و تعداد اقدامات غيرقانونى‏‏ كه با خود به همان اندازه هم  پيامدهاى‏‏ اِعمال جبر حكومتى‏‏ را به‏وجود مى‏‏آورد  – مثلاً در مورد تعداد جرايم عليه مالكيت -، داراست، مى‏‏توان دريافت كه اين اقدامات نتيجه تضاد در سرمايه‏دارى‏‏ بين آزادى‏‏ و وابستگى‏‏ انسان برقرار است. همچنين به روشنى‏‏ مى‏‏توان دريافت كه مجموعه قانون شكنى‏‏ها و اقدامات جبرى‏‏ عليه آن، خود تنها لحظه و جنبه‏اى‏‏ را در كل جريان روند هستى‏‏ نظام سرمايه‏دارى‏‏ تشكيل مى‏‏دهند.

روشن است كه تضاد بين آزادى‏‏ و وابستگى‏‏ نمى‏‏تواند مورد بررسى‏‏ قرار گيرد، بدون آن‏كه كليت روابط طبقاتى‏‏ در سرمايه‏دارى‏‏ مورد توجه قرار داده شود. بورژوازى‏‏ داراى‏‏ اين عادت است كه تحت تاثير موضع شى‏ءشده خود، روابط خود را كه براى‏‏ او ناشى‏‏ از وابستگى‏‏هاى‏‏ رقابتى‏‏- قراردادى‏‏ است   – درضمن حتى‏‏ در دوران ايجادشدن انحصارات كه آن‏ها را كماكان نتيجه برترى‏‏ موقعيت انحصارى‏‏ آن‏ها در رقابت و در بـهره بردن از قرارداد آزاد اجتماعى‏‏ تلقى‏‏ مى‏‏كند-، به سراسر جامعه تسرى‏‏ بخشد. با چنين بينشى‏‏ تفاوت‏هاى‏‏ طبقاتى‏‏ از مّد نظر دور مى‏‏شوند و آزادى‏‏ و تساوى‏‏ حقوق براى‏‏ انعقاد قرارداد اجتماعى‏‏ براى‏‏ كارگر نيز همانقدر خود را تثبيت شده مى‏‏نماياند كه براى‏‏ سرمايه‏دار. همانقدر كه اين امر در شكل ظاهرى‏‏ و صورى‏‏ آن درست و ثائب است  – و اين جنبه صورى‏‏ از سوى‏‏ ايدئولوژى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ به عنوان كل واقعيت عنوان مى‏‏شود (مثلاً شوپتر Schupter اعلام مى‏‏كند كه مناسبات مالكيتى‏‏ در تحليل اقتصادى‏‏ نقشى‏‏ ايفا نمى‏‏ كند) -، به همان اندازه هم اين امر به‏طور عينى‏‏ نادرست است. در اينجا هم ارتباط ديالكتيكى‏‏ دو جنبه را نمى‏‏توان بدون جريمه عدم درك روابط شى‏ءشده، از مّد نظر دور داشت.

بدون ترديد شكل فردگرا- و آزادى‏‏گرايانه روابط قراردادى‏‏ بين انسان‏ها در جامعه سرمايه‏دارى‏‏ امرى‏‏ اتفاقى‏‏ نيست، بلكه ناشى‏‏ است از ساختار كالايى‏‏ نظام سرمايه‏دارى‏‏، ساختارى‏‏ كه برقرار نمى‏‏تواند بشود، مگر در چهارچوب چنين شكل خُرد و ازهم گسيخته و فردگرايانهِ روند اقتصادى‏‏. (در اينجا ما اين هدف را در برابر خود قرار نداده‏ايم تا اين واقعيت تاريخى‏‏ اقتصادى‏‏ را در همه ابعادش توضيح دهيم). اما همين اندازه نيز اين امر واقعيت دارد كه شكل فردگرايانه زندگى‏‏ در جامعه بورژوازى‏‏، ناشى‏‏ از برقرارى‏‏ توليد كالااى‏‏ است كه برپايه برقرارى‏‏ مالكيت خصوصى‏‏ بر ابزار توليد عملى‏‏ مى‏‏گردد. اين اما به اين معناست كه واقعيت آزادى‏‏ فردى‏‏ (- در قرارداد) در سرمايه‏دارى‏‏ براى‏‏ بخش بزرگى‏‏ از اعضاى‏‏ جامعه داراى‏‏ خصلت بسيار پرتضادى‏‏ مى‏‏باشد كه انگلس آن را چنين برمى‏‏شمرد: «تفاوت كلى‏‏ بين برده‏دارى‏‏ قديمى‏‏ باز و رو راست [با امروزى‏‏ آن] تنها اين نكته است كه كارگر امروزى‏‏ به نظر آزاد مى‏‏آيد، براى‏‏ آن‏كه نمى‏‏تواند به يك‏باره فروخته شود، بلكه در مراحل و تكه تكه، روزانه، هفتگى‏‏، ساليانه فروخته مى‏‏شود، و همچنين ازآن‏رو كه او را يك مالك بديگرى‏‏ نمى‏‏فروشد، بلكه او خود ناچار است خود را بر اين منوال به‏فروش برساند، زيرا او به درستى‏‏ برده يك نفر نيست، بلكه برده كل طبقه مالك است. براى‏‏ او اما وضع يكى‏‏ است و اگر قرار است كه اين ظاهر آزادى‏‏ براى‏‏ او آزادى‏‏هايى‏‏ را نيز بارمغان بياورد، مجبور هم هست كه از سوى‏ ديگر، اين ضرر را هم بپذيرد كه هيچكس تضمينى‏‏ براى‏‏ نيازهاى‏‏ زندگى‏‏ او به‏عهده نگيرد و او بتواند در هرلحظه توسط آقاى‏‏خود، بورژوازى‏‏، رانده شود و به مرگ ناشى‏‏ از گرسنگى‏‏ سپرده شود، در آن لحظه‏اى‏‏ كه سرمايه‏دار ديگر نيازى‏‏ به اشتغال او، به ادامه حيات او ندارد». (157)  و ماركس هم درباره آزادى‏‏ كارگر براى‏‏ عقد قرارداد به همين صورت ابراز نظر مى‏‏كند: «كارگر به اين يا آن سرمايه‏دار تعلق ندارد، بلكه به طبقه سرمايه‏دار [متعلق است]؛ و مسئله از اين قرار است كه او بايد بتواند براى‏‏ خود در طبقه سرمايه‏دار خريدارى‏‏ بيابد». (158) به‏طور مشروح ماركس “آزادى‏‏” كارگر را در جلد اول “كاپيتال” توضيح مى‏‏دهد.(LXXIX).

اما تحت شرايط وجود پيش‏شرط متوقف ماندن ايدئولوژى‏‏ در عدم درك روابط شى‏ءشده اجتماعى‏‏، متوقف ماندنى‏‏ كه نه تنها براى‏‏ بورژوازى‏‏، بلكه براى‏‏ كليه طبقات جامعه سرمايه‏دارى‏‏ صدق مى‏‏كند، اين امكان براى‏‏ بورژوازى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد، منافع خود را از اين طريق مورد تائيد قرار دهد كه مدعى‏‏ شود كه كارگر نيز همانند او از آزادى‏‏ عمل فردى‏‏ برخوردار است و لذا داراى‏‏ همان منافع است كه او دارا مى‏‏باشد. چنين تصورى‏‏ كه يك‏بار ايجاد شده و پذيرش آن به عادت تبديل شده است، به سرمايه‏دار اجازه مى‏‏دهد، از اعطاى‏‏ آزادى‏‏هاى‏‏ بورژوايى‏‏ به طبقات پائين كه در آغاز دوران حاكميت خود اعلام داشته بود، سرباززند، آزادى‏‏هايى‏‏ كه براى‏‏ زندگى‏‏ فردگرايانه- انديويدوآليستى‏‏ اجتناب‏ناپذير هستند. بدين‏ترتيب بورژوازى‏‏ از دمكراتيك كردن حيات طبقات پائين در جامعه سرمايه‏دارى‏‏ به‏رسم معمول چشم پوشى‏‏ كرد. اين امر موجب شده است كه تعداد بسيارى‏‏ از افراد طبقات پائين كه گرفتار ظاهر شى‏ءشده آزادى‏‏هاى‏‏ بورژوايى‏‏ شده‏اند، باور كنند كه آن‏ها نيز از چنان منافعى‏‏ در برقرارى‏‏ آزادى‏‏هاى‏‏ بورژوايى‏‏ برخوردارند، منافعى‏‏ كه مشابه هستند با منافع خود بورژوازى‏‏. براى‏‏ چنين آگاهى‏‏، البته حاكميت به‏مثابه مدافع منافع عام تظاهر مى‏‏كند و چنين حاكميتى‏‏ را مظهر حفظ امنيت براى‏‏ همه مى‏‏پندارد. ماركس مى‏‏نويسد: «امنيت، بالاترين مفهوم اجتماعى‏‏ در جامعه سرمايه‏دارى‏‏ است؛ پليس در جامعه به مفهوم آنست كه جامعه بتواند اصلاً براى‏‏ هريك از اعضاى‏‏ خود، وجودش، حقوقش و مالكيتش را تضمين كند». (159) مفهوم امنيت اما روى‏‏ ديگر مفهوم آزادى‏‏ است. اين دو عامل شى‏ءشده ايدئولوژى‏‏ دمكراتيك- بورژوايى‏‏ ستون‏هايى‏‏ هستند كه بر روى‏‏ آن، تصور “خيالپردازانه” و واهى‏‏ تساوى‏‏ منافع خودخواهانه بورژوايى‏‏ با منافع عام و عمومى‏‏ جامعه استوار شده است. اين مفهوم هم‏زمان به ستون‏هاى‏‏ استقلال منافع طبقاتى‏‏ بورژوازى‏‏ در برابر منافع كل جامعه تبديل شده و ايفاى‏‏ نقش “مقدس بودن” منافع را به‏عهده گرفته است.

شى‏ءشدن روابط، مسئـله مركزى‏‏ است

بدين‏ترتيب هيچ پديده ايدئولوژيك بورژوازى‏‏ و چگونگى‏‏ تظاهر آن و همچنين هيچ مسئله  ديگرى‏‏ در تئورى‏‏ بورژوازى‏‏ وجود ندارد كه “راه‏حل” آن را نتوان مربوط دانست به مسئله شى‏ءشدن روابط در اين نظام. اين نكته بخصوص در مورد اقتصاد‏ملى‏‏ صادق است كه خود پديده‏هاى‏‏ ابتدائى‏‏ شى‏ءشدن را مورد بررسى‏‏ علمى‏‏ قرار مى‏‏دهد.  چنين بررسى‏‏ علمى‏‏ موضوع تحقيقات علمى‏‏ اقتصاد ماركسيستى‏‏ نيز است. اما تفاوت تعيين كننده در آن است كه تئورى‏‏ بورژوايى‏‏ اشكال شى‏ءشده پديده‏ها را در روند اقتصادى‏‏ اصلاً به‏مثابه چنين پديده‏هايى‏‏ تشخيص نداده و لذا آن‏ها را به‏طور غيرانتقادى‏‏ به كارپايه پژوهش خود قرار مى‏‏دهد. درحالى‏‏كه تئورى‏‏ ماركسيستى‏‏ «تحت تاثير هيچ چيز قرار نمى‏‏گيرد» و بررسى‏‏ خود را با برخورد انتقادى‏‏ به ظاهرامر آغاز مى‏‏كند. بخش معروف درباره خصلت فتيشى‏‏ كالا بى‏‏جهت و اتفاقى‏‏ در آغاز اولين بخش كتاب “كاپيتال” قرار داده نشده است.

(تاريخ و ديالكتيك،بخـش هفتـم، ديـالكتيـكِ شى‏ءشدن، پايان ١٩، http://www.tudeh-iha.com/?p=1480&lang=fa)