مقاله شماره ٨٩/٣٠

بدفهمى‏‏ ايده‏آليستى‏‏، بدفهمى‏‏ ماترياليستى‏‏

بدفهمى‏‏ ايده‏آليستى‏‏ همانقدر به سنتى‏‏ تبديل شده است كه برداشت مكانيكى‏‏ از ماترياليسم نيز به آن دچار شده است. اگر برداشت ايده‏آليستى‏‏ در خارج از حيطه ماركسيسم قرار دارد، جامعه‏شناسى‏‏ عاميانهِ مكانيكى‏‏ هنوز حتى‏‏ در انديشه بسيارى‏‏ از مدافعان ماركسيسم ريشه‏دوانده است. تائيد زبانى‏‏ و اعتراف به “شركت داشتن انديشه” در پراتيك اجتماعى‏‏، براى‏‏ جبران اين انحراف توسط اين افراد، زمانى‏‏ كه ضعفشان نشان داده مى‏‏شود، تغييرى‏‏ در اين حكم نمى‏‏دهد. نشانه ديالكتيسين ماترياليستى‏‏ تنها تائيد صورى‏‏ نقش آگاهى‏‏ نيست، بلكه درك رابطه بغرنج و متضاد ديالكتيكى‏‏ بين “معنويت” [ايدئولوژى‏] و “عملكرد” در پراتيك انسانى‏‏ است. همانطور كه تائيد صورى‏‏، يك تصديق كردن بدون درك محتوا است و با تضاد درونى‏‏ Antinomie [تضاد در يك جمله- مفهوم] روبروست كه با بررسى‏‏ دقيق‏تر، خود را به‏مثابه تصديق كردن عقلايي- ايده‏آليستى‏‏ افشا مى‏‏كند، همانطور هم در ماترياليسم قرن هيجدهم برداشت يك‏سويه مكانيكى‏‏- طبيعى‏‏ از جريان روند اجتماعى‏‏ موجب شد تصور شود كه جامعه گويا زير سلطه قانونى‏‏ گريزناپذير قرار دارد، درحاليكه در برابر آن، گويا آزادى‏‏ انديشه برقرار است. اگر چه به صورت پوشيده‏تر، اما بر همان منوال، ما تمايل جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه براى‏‏ استفاده “توخالى‏‏” و “لخت وعور” از مفهوم “تاثير متقابل” را در تائيد صورى‏‏ نقش آگاهى‏‏ توسط آن، ارزيابى‏‏ مى‏‏كنيم. “تاثير” داشتن انديشه بر زمينه مادى‏‏ هستى‏‏ در چنين برداشت و تصديق كردن، به‏مثابه يك عمل مستقل انديشه درك مى‏‏شود. به‏عبارت ديگر به‏صورت ايده‏آليستى‏‏. چنين امرى‏‏ البته ناخواسته عملى‏‏ مى‏‏شود، اما پايه برداشت مكانيكى‏‏، نتيجه جبرى‏‏ چنين موضعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد.

اگر بپرسيم كه بدفهمى‏‏ مكانيكى‏‏ از چه چيز ناشى‏‏ مى‏‏شود، آنوقت ريشه آن را در عوض كردن عاميانه مفهوم كلمات مطابق با آگاهى‏‏ و آگاه مى‏‏يابيم. تنظيم آگاهانه چگونگى‏‏ جريان روند تاريخ توسط انسان، البته ادعايى‏‏ ايده‏آليستى‏‏ است، آن هم ايده‏آليسم ذهنگرا. چنين ادعاى‏‏ در تضاد است حتى‏‏ با ديالكتيك ايده‏آليستى‏‏: نظر هگل را درباره “حيله عقل” به‏خاطر بياوريم كه مى‏‏گويد، نتيجه عينى‏‏، چيز ديگرى‏‏ است از آنچه كه افراد آرزو دارند و براى‏‏ دسترسى‏‏ به آن مى‏‏كوشند و انتظار آن را مى‏‏كشند. عملكرد، يعنى‏‏ جريانى‏‏ كه از ميان دِماغ [مغز] مى‏‏گذرد و براى‏‏ خود هدفى‏‏ را در نظر مى‏‏گيرد. عملكرد، مطابق با آگاهى‏‏ جريان مى‏‏يابد، اما به اين علت ناآگاهانه عملى‏‏ مى‏‏شود، زيرا اين عملكرد در بخش عمده آن برپايه شرايطى‏‏ تحقق مى‏‏يابد كه ريشه و علل آن براى‏‏ انسان نشناخته باقى‏‏ مى‏‏ماند و عملاً نتايج آن توسط او نه قابل پيش بينى‏‏ است و نه مى‏‏تواند آن را به‏مثابه نتيجه عملكرد خود ارزيابى‏‏ كند. در اين زمينه به تضادى‏‏ بيانديشيم كه ماركس در كالا نشان داد بين برداشت ذهنى‏‏ از آن Versubjektivierung و شيئى‏‏شدن آن (به پيش‏تر نگاه شود)، و با اين نگاه ما كل تضاد ديالكتيكى‏‏ بين مطابق با آگاهى‏‏ [برداشت ذهنى‏‏ از كار] و آگاهانه [شناخت آگاهانه از خصلت شى‏‏ء  شده كالا] را در برابر خود داريم.

وحدت ديالكتيكى‏‏ تضاد بين سوبژكت و ابژكت

ماركس نشان مى‏‏دهد كه چگونه رابطه ديالكتيكى‏‏ بين اتفاقى‏ ‏بودن و قانونمند بودن، درست همانند رابطه اختيارى‏‏ بودن عملكرد ذهن و جريان روند عين است كه پايبند به آگاهى‏‏ ذهن نبوده و ناآگاهانه تحقق مى‏‏يابد. ما در اينجا هم‏زمان با اصل وحدت ديالكتيكى‏‏ تضاد بين سوبژكت و ابژكت [فاعل و مفعول، عين و ذهن] سروكار داريم. زمينه نـهايى‏‏ تحقق اين اصل، كار [عملكرد، پراتيك] است. كار، آن عمل فعال انسان در ارتباط با جهان اشياء است كه از طريق آن رابطه مشخصى‏‏ نسبت به انسان‏هاى‏‏ ديگر به‏وجود مى‏‏آيد. از اين طريق كار به «نقطه گرهى‏‏ كوشش فردى‏‏» و «منافع اجتماعى‏‏» تبديل مى‏‏شود كه در آن «ذهنيت به عينيت تبديل مى‏‏گردد». (122) اين تبديل شدن ذهنيت به عينيت اما بكلى‏‏ ناآگاهانه تحقق مى‏‏يابد. به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ متقابل ديالكتيكى‏‏ بين تبديل‏شدن عملكرد ذهنى‏‏ به واقعيت عينى‏‏، و همچنين تبديل‏شدن واقعيت عينى‏‏ كه به نوبه خود پيش‏شرط پراتيك است، به عملكرد ذهنى‏‏، عمومى‏‏ترين شكل قانونمندى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه مستقل از خواست افراد، خود را بركرسى‏‏ مى‏‏نشاند و براى‏‏ آنان غيرآگاهانه تحقق مى‏‏يابد. تضاد بين از “وسط دِماغ گذشتن“ [يعنى‏‏ آگاهانه بودن] و “مستقل از خواست افراد تحقق يافتن“ [يعنى‏‏ تحت تاثير عينيت قرار داشتن]، تضاد بين ذهنيت و عينيت، تضاد بين فعاليت و كار هدفمند از يك سو و وابستگى‏‏ به قانونمندى‏‏ عينى‏‏ ازسوى‏‏ ديگر، به‏عبارت ديگر تضاد بيان شده از طريق جريان روند كليت اجتماعى‏‏ به حل ديالكتيكى‏‏ خود دست مى‏‏يابد و حل و برطرف مى‏‏شود.

همانطور كه همه مى‏‏دانند، آگاهى‏‏ نداشتن درباره تاريخ خود، به‏هيچ‏وجه به اين معنا نيست كه انسان درباره آن نينديشد. درست برعكس، به همان اندازه كه جريان روند اجتماعى‏‏ پرتضادتر مى‏‏شود، به همان شدت كه ناروشن‏تر و مرموزتر و غيرقابل شناخت‏تر مى‏‏گردد، به‏همان اندازه هـم شديدتر انديشه انسان در برابر قدرت‏هاى‏‏ رام نشدنى‏‏، واكنش نشان مى‏‏دهد. بى‏‏ علت هم نيست كه توجه به اقتصاد‏ملى‏‏ – صرفنظر از پتـى‏‏ Petty كه در اواخر قرن 17 ظهور كرد و به‏خاطر توجهش به كار و طبيعت، به آغازگر طرح آن تبديل شد -،  تازه در قرن 18 به مسئله روز تبديل مى‏‏شود. اين به اين معناست كه اقتصاد‏ملى‏‏ در آن مرحله از رشد و تكامل اجتماعى‏‏ به مسئله روز تبديل مى‏‏شود كه در آن مرحله، به‏خاطر بغرنج شدن روند اقتصادى‏‏، تضاد ديالكتيكى‏‏ (با شكل ويژه نهفته آن در پس كليه جوانب هستى‏‏ اجتماعى‏‏) بين عملكرد ذهنى‏‏ و قانونمندى‏‏ عينى‏‏ به‏وجود آمده است. تضادى‏‏ كه در اين مرحله با پذيرفتن شكل تاريخى‏‏- مشخص سرمايه‏دارى‏‏، به شكل تضاد بين خواست افراد و امكانات عينى‏‏ اقتصادى‏‏ تظاهر كرده و آنقدر تعميق مى‏‏يابد كه تا سطح آگاهى‏‏ انسان نفوذ مى‏‏كند.  از اين مرحله است كه ديالكتيك نهفته در پس هستى‏‏ فردى‏‏ و اجتماعى‏‏ انسان، به مسئله‏اى‏‏ در سطح انديشه (فكر) براى‏‏ فرد تبديل مى‏‏شود. نتيجه حاصل از اين وضع آنست كه تمايل به شناخت مضمون قانونمندى‏‏ قدرت حاكم بر سرنوشت افراد، به‏وجود مى‏‏آيد، امرى‏‏ كه براى‏‏ دستيابى‏‏ به آن، در ابتداء سعى‏‏ مى‏‏شود قوانين شناخته شده در علوم طبيعى‏‏ بر شرايط اجتماعى‏‏ انطباق داده شود. ماركس به‏طور غيرمستقيم نظر فوق درباره ايجاد اقتصاد‏ملى‏‏ را مورد تائيد قرار مى‏‏دهد: «تازه در قرن هيجدهم، در “جامعه بورژوايى‏‏” است كه اشكال متفاوتى‏‏ از ارتباطات اجتماعى‏‏ براى‏‏ افراد … به‏مثابه پديده‏هاى‏‏ ضرورى‏‏ خارجى‏‏ مطرح مى‏‏شوند». (123) ما مى‏‏دانيم كه چه انتظارات خوشبينانه‏اى‏‏ را انديشمندان قرن 18، به‏ويژه فيزيوكرات‏ها [به زيرنويس  LXIVمراجعه شود]، نسبت به شناخت‏هاى‏‏ تازه به‏دست آمده درباره شكاف بين منافع افراد و قوانين عينى‏‏ مطرح مى‏‏ساختند. آن‏ها تصور مى‏‏كردند كه با برقرارى‏‏ آزادى‏‏ فردى‏‏ laissez faire (LXX)، وضعى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد كه در انطباق خواهد بود با برقرارى‏‏ توازن طبيعى‏‏ در جامعه و دستيابى‏‏ به حداكثر هماهنگى‏‏. اگر اين نكته را نيز به سخنان فوق بيافزايم كه ماركس و انگلس كوئوزناى‏‏ را اولين‏پايه گذار اقتصادملى‏‏ مى‏‏دانند (124) و قوانين فلسفه تاريخ به‏طور چشم‏گير در قرن 18 به‏وجود آمدند – البته فلسفه اجتماعى‏‏ باوجود تكيه صورى‏‏ آن برپايه قوانين، كاملاً و مطلقاً پايه واساسى‏‏ فردگرايانه داشت (124a) – ، آنوقت تصوير كامل است. اين واقعيت تاريخى‏‏ براى‏‏ ما ازاين‏رو مهم است، زيرا ما در آن نمونه بسيار روشنى‏‏ در اختيار داريم براى‏‏ هم‏زمانى‏‏ تشديد درجه فقدان آگاهى‏‏ و در عين حال تشديد كوشش براى‏‏ دستيابى‏‏ آگاهانه به مضمون وقايع.

شناخت در زمينه درجه فقدان آگاهى‏‏ و كوشش براى‏‏ دستيابى‏‏ آگاهانه به مضمون وقايع، از دو جهت از اهميت تئوريك برخوردار است: (م)

اول- از اين جهت كه كوشش براى‏‏ يافتن روشنى‏‏ درباره چگونگى‏‏ هستى‏‏ خود از طريق بررسى‏‏ هستى‏‏ اقتصادى‏‏، ضرورتاً به ايجاد “آگاهى‏‏ كاذب“ مى‏‏انجامد، يعنى‏‏ قلمروى‏‏ ناآگاهانه وابستگى‏‏ به قانونمندى‏‏ عينى‏‏ را پشت سر نمى‏‏گذارد. وضع ناشى‏‏ از شى‏ءشدن و بيگانه‏شدن روابط اجتماعى‏‏ در انديشه انسان منعكس مى‏‏شود، درحالى‏‏ كه اين انعكاس نمى‏‏تواند بى‏‏واسطه و مستقيم تحقق يابد، نمى‏‏تواند بيان واقعى‏‏ روابط اجتماعى‏‏ باشد؛  الف، زيرا شى‏ءشدن و غريبه شدن به معناى‏‏ ايجادشدن وضعى‏‏ هستند كه خود، شناخت روابط اجتماعى‏‏ را به‏مثابه چنين روابطى‏‏ غيرممكن مى‏‏سازند؛ ب، زيرا از آن جهت كه منافع ويژه طبقات مختلف اجتماعى‏‏ كه آگاهى‏‏ آنان خود دستخوش شى‏ءشدن است، در ايجادشدن چنين انعكاس كاذبى‏‏ نقش دارد و آن را القاء مى‏‏كند؛ و پ، ازآن‏رو كه نحوه و چگونگى‏‏ واكنش ذهنى‏‏- اتفاقى‏‏ هر فرد در برابر شرايط مناسبات موجود، خود نقش ويژه خود [و متفاوت با نظر فرد ديگر -“اين نظر من است”- ] را ايفا مى‏‏كند. آنچه كه مربوط به نكته آخر مى‏‏شود، كافيست كه ما چگونگى‏‏ تفاوت برخورد شلينگ و هگل را كه تحت شرايط مشابه زندگى‏‏ مى‏‏كردند و داراى‏‏ ايدئولوژى‏‏ طبقاتى‏‏ مشابه بودند، مورد توجه قرار دهيم كه ما در بخش پيشين مورد بررسى‏‏ قرار داديم. از سوى‏ ديگر، اما اين امر غيرقابل اغماض است كه در اينجا نيز جنبه اتفاقى‏‏ بودن، كه خود تنها يك عامل در ضرورت وجود شرايط مناسبات را تشكيل مى‏‏دهد، در مورد مشخص بحث كنونى‏‏ ما به اين معناست كه تكامل ديالكتيك برپايه برداشت هگل، خود يك برداشت ضرورى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏داد و شخصيت اتفاقى‏‏ هگل تنها وسيله تحقق اين ضرورت بود. و آنچه مربوط به روند عينى‏‏ بيگانه‏شدن روابط اجتماعى‏‏ براى‏‏ فرد و منافع طبقاتى‏‏ او مى‏‏شود، هرچقدر هم منافع طبقاتى‏‏ عامل هدايت كننده را تشكيل مى‏‏دهد، باوجود اين، اين منافع داراى‏‏ موقعيت غالب بى‏‏چون وچرا نيست، بلكه حتى‏‏ در مورد مشخص مورد توجه ما نيز بايد تنها به‏مثابه جنبه و لحظه‏اى‏‏ در ساختارِ ديالكتيكى‏‏ به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ و هماهنگى‏‏ عمومى‏‏ كليت فهميده شود. ماركس نسبت دادن ساده شده، غيرديالكتيكى‏‏ و شعارى‏‏ ايدئولوژى‏‏ها در طول تاريخ را به منافع طبقاتى‏‏، تصورى‏‏ خشك مغزانه مى‏‏نامد: «انسان نبايد دچار اين تصور خشك مغزانه بشود كه گويا خورده بورژوايى‏‏ از سر اصول متمايل به دستيابى‏‏ به منافع طبقاتى‏‏ خودپرستانه است. بلكه او تصور مى‏‏كند كه شرايط ويژه آزادى‏‏ او، شرايط عامى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند كه تنها تحت تاثير آن، جامعه مدرن نجات خواهد يافت و از دچار شدن به نبردطبقاتى‏‏ مصون باقى‏‏ خواهد ماند». (125)

به‏كارگرفتن سوسيولوژى‏‏ عاميانه به‏منظور توضيح منافع طبقاتى‏‏ نزد جريان‏هاى‏‏ ايدئولوژيك، در واقع هيچ مسئله‏اى‏‏ را روشن نمى‏‏سازد. در ابتدا بايد اين منافع از درون مناسبات مشخص اجتماعى‏‏ نشان داده شده و تعريف شود، تا بنوبه خود بتواند به‏مثابه وسيله توضيح ايدئولوژى‏‏ها به‏كار‏گرفته شود. انتساب صورى‏‏ و مهمل‏بافانه ايدئولوژى‏‏ و جريان‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ در طول تاريخ به منافع طبقاتى‏‏، انتقاد ماركس را در خاطر زنده مى‏‏كند كه به همين شيوه نيز در مورد نظريه «نبرد براى‏‏ هستى‏‏» هم ابراز شده است. ماركس با اين انتقاد، اين نكته را روشن مى‏‏سازد كه اگر به‏جاى‏‏ جريان روند مشخص و بغرنج تاريخى‏‏، روندى‏‏ كه خود برپايه جريان و تغييرات شرايط بغرنج اقتصادى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد، تصور مجرد، ساده و نحيف و محدود شده‏اى‏‏ ارائه شود، مثلاً “آن“ منافع و “آن“ نبرد براى‏‏ هستى‏‏، ممكن است كه شناخت برپايه اين تجريد، اين توهم را ايجاد سازد كه اين برداشت شديداً بر واقعيت مطابقت دارد، اما با چنين برداشتى‏‏ نمى‏‏توان هيچ چيز بيش‏ترى‏‏ را توضيح داد. در تاريخ 27 جون 1870 ماركس به كوگلمان Kugelmann در نامه‏اى‏‏ در مخالفت با شيوه آلبرت لانگس Albert Langes  مى‏‏نويسد: «به‏جاى‏‏ آن‏كه  او “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” struggle of  life را بربشمرد و تحليل كند، آنطور كه اين “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” در مراحل معين و مختلف هستى‏‏ اجتماعى‏‏ پيش آمده است، هيچ وظيفه خاصى‏‏ براى‏‏ خود نمى‏‏شناسد، جز آن‏كه هر نبرد مشخص را با كلى‏‏ گويى‏‏ “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” … معنا كند. بايد اعتراف كرد كه اين يك شيوه بسيار نافذ است براى‏‏ پوشاندن نادانى‏‏ و تنبلى‏‏ فكرى‏‏، با ظاهر باد كرده علمى‏‏».

دوم– اشكال بغرنج كوشش ناشى‏‏ از چگونگى‏‏ و تغييرات آگاهى‏‏ كاذب به‏منظور شناخت هستى‏‏ اجتماعى‏‏، اشكال اتفاقى‏‏ نيستند  – اگرچه اغلب در اشكال اتفاقى‏‏ پيش مى‏‏آيند – ، بلكه آن‏ها اشكال ضرورى‏‏ جريان روند اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند. اما ضرورت پديدآمدن آن‏ها غيرقابل درك مى‏‏بود، اگر ايدئولوژى‏‏ها چيز ديگرى‏‏ نمى‏‏بودند، جر “انعكاس” هستى‏‏ [عينى‏‏]: زيرا ازآنجا كه ايدئولوژى‏‏ها تنها ظاهر اين هستى‏‏ را، و آن هم به‏صورت تحريف‏يافته، نشان مى‏‏دهند، بكلى‏‏ بى‏‏تفاوت مى‏‏بود كدام شكل اتفاقى‏‏ را پذيرفته باشند. تنها آنوقت كه انسان تشخيص مى‏‏دهد كه آگاهى‏‏ ايدئولوژيك داراى‏‏ يك وظيفه عملى‏‏ اجتماعى‏‏ نيز است، درك مى‏‏كند كه شكل آن ارادى‏‏ نيست، بلكه همچون يك سنگى‏‏ در يك ساختمان، بايد به شيوه معينى‏‏ در كل ساختار جاى‏‏ داده شده باشد.

ايدئولوژى‏‏ انعكاس غيرفعال نيست

ايدئولوژى‏‏ها انعكاسى‏‏ غيرفعال نيستند كه گويا انسان در آئينه آن‏ها وبه‏كمك آن‏ها با تعجب به وضع خود مى‏‏نگرد، بلكه بيان چگونگى‏‏ گذار همه پديده‏ها از راه دماغ انسان، يعنى‏‏ چگونگى‏‏ درك پديده‏ها است. هـر اقدام و خواست انسان به چگونگى‏‏ درك ايدئولوژيك پديده‏ها وابسته است. همانطور كه ماركس مى‏‏گويد، براى‏‏ آن‏كه بتوان وارد عمل شد، بايد جامعه نيز برنامه‏اى‏‏ قبلاً “درسر” آماده داشته باشد، پيش از آن‏كه براى‏‏ تحقق آن وارد عمل شود. همانطور كه در واحد اوليه هر اقدامى‏‏، يعنى‏‏ در كار نيز چنين است. پس انسان براى‏‏ اين فكر نمى‏‏كند، تا آنچه حادث شده است را پس از وقوع مورد مطالعه و توجه قرار دهد، يعنى‏‏ به گفته ماركس “نظاره‏گر- ظاهرنگرِ” پس از وقوع حادثه باشد، بلكه به اين منظور مى‏‏انديشد، تا با انديشه خود در حادثه شركت كند. آگاه شدن در مورد شكل هستى‏‏ خود (اگر اين اصطلاح بد فهميده نشود، بايد دقيق‏تر گفته شود، آگاه شدن درباره شرايط هستى‏‏ خود)، شكلى‏‏ كه به‏كمك آن نه تنها در عملكرد و پراتيك بى‏‏واسطه روزانه هدف معينى‏‏ دنبال مى‏‏شود، بلكه هدفى‏‏ فراتر از آن دنبال مى‏‏شود و آن هم با ديد در مقياس كل تاريخ، يعنى‏‏ ايجادشدن آگاهى‏‏ ايدئولوژيك بر شكل هستى‏‏ خود در مقياسى‏‏ كه يك طبقه را در وضعى‏‏ قرار مى‏‏دهد كه بتواند براى‏‏ خود اهداف تاريخى‏‏ را تعريف و تعيين كند و براى‏‏ تحقق تاريخى‏‏ آن‏ها به اقدامات ضرورى‏‏ دست بزند، آرى‏‏ به اين منظور و با اين هدف انسان مى‏‏انديشد و به هستى‏‏ خود شكل مى‏‏بخشد.

بغرنجى‏‏ و تنوع مشخص پديده‏هاى‏‏ ايدئولوژيك مى‏‏تواند پوششى‏‏ باشد براى‏‏ وظيفه تعيين و تعريف اهداف تاريخى‏‏. انديشمندان ايدئولوژ ممكن است بتوانند به‏خود تلقين كنند و بقبولانند كه آن‏ها ايدئولوژى‏‏ را تنها براى‏‏ شناخت “ناب” و بى‏‏ شيله و پيله واقعيت- حقيقت به‏كار مى‏‏گيرند و اين هدف را بدون هر نفعى‏‏ دنبال مى‏‏كنند. باوجود اين، فكركردن آن‏ها درباره ابژكت [موضوع، شكل هستى‏‏، منافع طبقاتى‏‏]، درواقع هيچ چيز ديگرى‏‏ نيست جز انديشهِ ابژكت [انديشه برآمده و ناشى‏‏ شده مثلاً از منافع طبقاتى‏‏]. اين انديشيدن‏ها براى‏‏ چگونگى‏‏ شكل دادن به هستى‏‏، درواقع لحظات ضرورى‏‏ در روند خود را برپاداشتن تاريخ هستند و ازاين‏رو ضرورتاً غيرمستقل مى‏‏باشند.

جانب فعال و جانب غيرفعال در اين عملكرد ديالكتيكى‏‏، به‏عبارت ديگر در وحدت سوبژكت و ابژكت، انديشه و هستى‏‏، بدون شركت داشتن نقش و عملكرد انديشه غيرقابل درك است. در آن لحظه كه پراتيك اجتماعى‏‏ تنها به‏طور مكانيكى‏‏ و به‏مثابه بيان عملى‏‏ غيرفعال و ناشى‏‏ از “قانونمندى‏‏” درك شود، يعنى‏‏ به‏طور ذهن‏گرايانه درك شود، به‏عبارت ديگر بدون توجه و به‏حساب آوردن اين نكته تصور و درك شود كه عملكرد هميشه پراتيكى‏‏ است كه برپايه ذهن تحقق مى‏‏يابد، يعنى‏‏ پراتيك و فعاليتى‏‏ است كه به‏كمك انديشه بحركت در مى‏‏آيد و لذا با تعيين اهداف معين به عمل هدفمندى‏‏ مى‏‏پردازد، آنوقت پذيرفتن و اذعان داشتن به نقش پراهميت پراتيك در جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏، به ادعايى‏‏ توخالى‏‏ و مهمل گويى‏‏ تئوريك تبديل مى‏‏شود. در چهارچوب چنين برداشتى‏‏، انسان تنها در ظاهر فعالانه عمل مى‏‏كند، برعكس، درواقع در وضعى‏‏ انفعالى‏‏ قرار دارد، زيرا انديشيدن او در چنين برداشتى‏‏، تنها انديشه‏اى‏‏ پس از حادثه درباره حادثه‏اى‏‏ وقوع يافته خواهد بود و نمى‏‏تواند هرگز به عملكردى‏‏ بيانجامد.

حتى‏‏ هگل نيز به‏مثابه پايه گذار آموزش وحدت ديالكتيكى‏‏ سوبژكت و ابژكت، نمى‏‏تواند به‏خاطر محدوديت ايده‏آليستى‏‏ برداشت خود، بغرنجى‏‏ مسئله را تا به آخر دريابد. آموزنده است، با انتقاد ماركس و انگلس به موضع هگل دراين‏باره آشنا شويم. در “لودويك فويرباخ”، انگلس با برخوردى‏‏ انتقادى‏‏ مى‏‏نويسد كه هگل تحقق ايده مطلق را به‏مثابه تحقق يك هدف ازپيش تعيين شده مى‏‏پندارد و ازاين‏رو او جريان روند تاريخ را به‏مثابه هدفى‏‏ مى‏‏پندارد كه از خارج تعيين شده است، و ازاين طريق به‏طور طبيعى‏‏ با برداشت كلى‏‏ خود در تضاد قرار مى‏‏گيرد كه تحقق تاريخ را وحدت عملكرد [و تاثير توامان] سوبژكت و ابژكت مى‏‏داند. و ماركس نيز همين حل نشدن تضاد بين انديشيدن و هستى‏‏، بين سوبژكت و ابژكت را نزد هگل مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد و مى‏‏گويد، سوبژكت او به‏طور واقعى‏‏ در “ساختن“ تاريخ شركت ندارد، زيرا پس از وقوع آن  – براى‏‏ اولين بار در انديشه فلسفى‏‏ –  با خود آشنا مى‏‏شود، زيرا به‏جاى‏‏ آن‏كه به‏مثابه عامل عملكرد، يعنى‏‏ سوبژكت، در جريان شناخت تاريخى‏‏ روند واقعى‏‏ بى‏‏واسطه شركت داشته باشد، قادر است تنها پس از وقوع حادثه، آنچه اتفاق افتاده را بشناسد. ماركس ايده مطلق هگل را مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، «زيرا تنها به ظاهر سازنده تاريخ است». اين انتقاد چنين است:

«نزد هگل، ايده (روح) مطلق تنها در فلسفه جان‏مايه اصلى‏‏ و شكل بيان خود را مى‏‏يابد. فيلسوف در اين ميان تنها نقش عضوى‏‏ را داراست كه از طريق و به‏كمك آن، ايده مطلق كه گويا تاريخ را مى‏‏سازد، پس از پايان حركت وارد آگاهى‏‏ شده و از اين طريق شناخته مى‏‏شود. سهم ايده مطلق در ساختن تاريخ به همين آگاهى‏‏ پس از وقوع نزد فيلسوف محدود مى‏‏شود، زيرا حركت و تغيير واقعى‏‏ را ايده مطلق ناآگاهانه عملى‏‏ مى‏‏سازد. فيلسوف بدين‏ترتيب پس از مرگ وارد صحنه مى‏‏شود.

هگل با چنين برداشتى‏‏، در دو كار نيمه تمام، گناهكار باقى‏‏ مى‏‏ماند، يكى‏‏ آنجا كه او فلسفه را همان وجود ايده مطلق اعلام مى‏‏كند و در عين حال با چنين برداشتى‏‏ مخالفت مى‏‏ورزد كه فردِ فيلسوفِ واقعاً موجود را نيز همان ايده مطلق بنامد؛ و دوم آن‏كه، او مى‏‏گذارد كه ايده مطلق، به‏مثابه ايده مطلق، تنها به ظاهر تاريخ را بسازد. زيرا ايده مطلق تنها پس از وقوع حادثه، به‏مثابه روح جهانى‏‏، خالق شناخته مى‏‏شود، و ازاين طريق ساختن تاريخ توسط او، تنها در آگاهى‏‏ و انديشه، تنها در سطح  گمان باقى‏‏ مى‏‏ماند». (126)

براى‏‏ موضوع بررسى‏‏ كنونى‏‏ بسيار پراهميت است،  مورد توجه قرار گيرد كه اين دوگانگى‏‏ مطرح شده، دقيقا همان دو تكه كردن متافيزيكى‏‏ و در برابر هم قراردادن مكانيكى‏‏ اصل “محرك” و “حركت داده شده” [در فلسفه يونانى‏‏ كه خداوند را قطب محرك مى‏‏داند. به زير نويس XXXXV مراجعه شود] بوده و از اين طريق پذيرش دوگانگى‏‏ بين انديشه و هستى‏‏ از كار درمى‏‏آيد، آنطور كه در سوسيولوژى‏‏ عاميانه بورژوازى‏‏ و ماترياليستى‏‏ مطرح مى‏‏شود. آنجا كه نزد هگل ايده مطلق، يعنى‏‏ يك اصل عرفانى‏‏- رازگونه و نه ماترياليستى‏‏، و يا محيطِ طبيعى‏‏ ماترياليسم قديمى‏‏ و يا “عامل اقتصادى‏‏” در سوسيولوژى‏‏ عاميانه امروزى‏‏، وظيفه تحريف ماركسيسم را به‏عهده مى‏‏گيرند، همه اين مقولات در فاصله آن‏ها از موضع ديالكتيكى‏‏، تفاوت عمده‏اى‏‏ از يكديگر ندارند. زيرا از ديدگاه اسلوب‏شناسى‏‏ همه دارى‏‏ يك نتيجه هستند: ناتوانى‏‏ در درك نقش جنبه انديشمندانه ذهن در برپاسازى‏‏ هستى‏‏ تاريخى‏‏. اين به اين معناست كه هم فيلسوف  ايده‏آليست‏ و همچنين فيلسوف ماترياليست با برداشت عاميانه ناتوانند جريان روند تاريخ را به‏مثابه روند وحدت ديالكتيكى‏‏ پراتيك [ذهن] و قانونمندى‏‏ [عين]، انديشه و هستى‏‏ درك كنند. همانطوركه در تئورى‏‏ مكانيكى‏‏ درباره روند تاريخ يك “قانون” مكانيكى‏‏ حاكم تلقى‏‏ مى‏‏شود، همانطور هم در فلسفه هگلى‏‏ “ايده- روح مطلق“ تاريخ را از بيرون هدايت مى‏‏كند؛ نحوه نگرش در هر دو مورد يكى‏‏ باقى‏‏ مى‏‏ماند. ازاين‏رو ماركس مى‏‏تواند هگل را باوجود زحمات پرثمرش براى‏‏ عيان ساختن و توضيح مضمون و ذات رابطه بين سوبژكت و ابژكت، سرزش كند كه او در به‏كارگيرى‏‏ شناخت‏هاى‏‏ خود پيگير نيست، و آن‏كه “روح مطلق” او حركت واقعى‏‏ را “ناآگاه” عملى‏‏ مى‏‏سازد و ازاين‏رو مى‏‏توان گفت كه اين روح خارج از تاريخ قرار دارد و تنها به ظاهر تاريخ را مى‏‏سازد؛ تاريخ نزد هگل همانطور كوركورانه در جريان است كه در تئورى‏‏ مكانيكى‏‏ هست. ايده و روح مطلق به‏طور واقعى‏‏، و نه به ظاهر، تنها زمانى‏‏ تاريخ را مى‏‏سازند، زمانى‏‏ كه او عملاً به نقشى‏‏ عمل مى‏‏كند كه هگل براى‏‏ او برشمرده است. يعنى‏‏ زمانى‏‏ كه به اهميت نقش شناخت از خود، يعنى‏‏ شناخت از سوبژكت، دست مى‏‏يابد. و اين به اين معناست كه درست در لحظه‏اى‏‏ از جريان روند تاريخى‏‏ به شناخت از سوبژكت دست مى‏‏يابد كه در آن روح مطلق [يعنى‏‏ سوبژكت- ذهن] به لحظه و جنبه ضرورى‏‏ درروند ديالكتيكى‏‏- قانونمند براى‏‏ ايجاد خود، تبديل مى‏‏گردد، يعنى‏‏ درست زمانى‏‏ كه به درك  رابطه- ديالكتيكى‏‏- سوبژكت- ابژكت دست مى‏‏يابد.

(تاريخ و ديالكتيك، بخش ششم، سـاختـار ديـالكتيـكـى‏‏ ماتـريـاليسـم تـاريخـى‏‏، پايان ١٥، ادامه در ١٦، http://www.tudeh-iha.com/?p=1463&lang=fa)

آگاهى‏‏، مرحله كيفى‏‏ جديد در تكامل

 

در چگونگى‏‏ و شيوه‏اى‏‏ كه انسان در جريان كار، اشياء طبيعى‏‏ را به‏كار مى‏‏گيرد، يك تضاد ديالكتيكى‏‏ وجود دارد. اين نكته را هگل نيز مورد توجه قرار داده بود، توجهى‏‏اى‏‏ كه لوكاش آن را متذكر شده است. اين تضاد عبارت است از آن‏كه آنچه نتيجه كار است، «هم‏زمان هم جديد است و هم نيست». (106) از يك سو انسان نمى‏‏تواند چيزى‏‏ به مضمون اشياء طبيعى‏‏ بيافزايد؛ قانونمندى‏‏ درونى‏‏ آن‏ها هميشه ثابت باقى‏‏ مى‏‏ماند. از سوى‏ ديگر، اين هدف‏گيرى‏‏ انسان است كه براى‏‏ اشياء طبيعى‏‏ نقش و تعريفى‏‏ جديد ايجاد مى‏‏كند «و از اين قانونمندى‏‏ها امكانات و تاثيرگذارى‏‏ جديد و تاكنون نشناخته و يا به‏طور اتفاقى‏‏ كشف شده را استخراج مى‏‏كند». درست اين جنبه پويا است كه وارد جريان روند اجتماعى‏‏ مى‏‏گردد، و جنبه ثابت و خشك- متصلّب شى‏‏ء بودن طبيعت  – كه البته “تصلبى‏‏” نسبى‏‏ است در برابر پويايى‏‏ اجتماعى‏‏ –  را «نفى‏‏ مى‏‏كند» و  بجريان مى‏‏اندازد.

و اين روند به‏هيچ‏وجه اتفاقى‏‏ نيست؛ اين دربرگرفتن و اجتماعى‏‏كردن اشياء طبيعى‏‏، نتيجه اراده‏گرايانه يك قمار بى‏‏حساب طبيعت نيست، بلكه نتيجهِ ضرورى‏‏ ايجادشدن جهشى‏‏وار كيفيت جديد است، يعنى‏‏ نتيجه ايجادشدن آگاهى‏‏ انسان، به‏مثابه مشخصه مرحله هستى‏‏ جديدى‏‏ از تكامل طبيعى‏‏ [ماده]، يعنى‏‏ مرحله «جهانِ انسان بااستعداد و آگاه» مى‏‏باشد. تكامل اين كيفيت، ناشى‏‏ از چگونگى‏‏ رفتار نوين انسان است در برابر طبيعت كه خود را جهش‏وار از جهان حيوانات جدا ساخت، يعنى‏‏ ناشى‏‏ از كار هدف و غايتمند و در مغز برنامه‏ريزى‏‏ شده است. اما زمانى‏‏ كه اين كيفيت نوين حضور دارد، آنوقت همانند همه مراحل ديگر تكامل، در اين مرحله هم، بالاترين سطح تكاملى‏‏ كيفيت نوين، همه چيز را فرا مى‏‏گيرد و مهر خود ر ا بر همه چيز مى‏‏زند، به نحوى‏‏ كه اين مرحله تكاملى‏‏ به آن شكلى‏‏ درمى‏‏آيد كه چگونگى‏‏ قانونمندى‏‏ تاثير كيفيت نوين حكم مى‏‏كند.

 

هماهنگى‏‏ قوانين در هر مرحله تكاملى‏‏

 

قوانين مكانيكى‏‏ همانقدر براى‏‏ قوانين مرحله غريزى‏‏ زندگى‏‏ و رشد حيوانات بى‏‏اهميت هستند، همانقدر كه نيروى‏‏ جاذبه زمين كه مداوم بر روى‏‏ ما موثر است و يا قانون كشش Gravidation، براى‏‏ سقوط به‏سوى‏‏ مركز ثقل زمين، بر روى‏‏ قانون تمايل به سقوط درجه سود سرمايه پاسخگوست؛ در آنجا قوانين جهان غرايز و در اينجا قوانين جهان آگاهى‏‏ حاكمند و نمى‏‏ توان آن‏ها را نه باهم و نه با قوانين فيزيكى‏‏ در ارتباط قرار داد. آنچه كه ما هماهنگى‏‏ قوانين يك مرحله از تكامل مى‏‏ناميم، پديده‏اى‏‏ كه در ظاهر تعجب برانگيز است، به  اين معناست كه براى‏‏ هر مرحله، اين قوانين در رابطه بين خود (م) از نظمى‏‏ بسته و مشخص و برطبق اصلى‏‏ كه در چهارچوب يك سيستم برقرار است، پيروى‏‏ مى‏‏كنند. و اين اصل، از ريشه مشترك قوانينى‏‏ ناشى‏‏ مى‏‏شود كه كيفيت مرحله مربوطه را برپامى‏‏دارند. پرسش درباره علت قانونمندى‏‏ وحدت يك مرحله، باوجود پديده‏هاى‏‏ متضاد در آن، پاسخ خود را در اين هماهنگى‏‏ و يك‏پارچگى‏‏ قانونمند مى‏‏يابد.

 

رابطه بين هستى‏‏ اجتماعى‏‏ و آگاهى‏‏

 

برپايه اين شناخت تئوريك (اجباراً) نمى‏‏توان انكار كرد كه آن‏چيزى‏‏ كه زندگى‏‏ اجتماعى‏‏ را از كليه مراحل پيشين آن مجزا مى‏‏سازد و آن را به‏مثابه يك مرحله كيفى‏‏ مخصوص به‏خود برپامى‏‏دارد، آگاهى‏‏ است. اين نكته اما به اين معنا نيز است كه هيچ جنبه‏اى‏‏ از هستى‏‏ اجتماعى‏‏، هيچ رابطه و هيچ عملكردى‏‏، نمى‏‏تواند وجود داشته باشد كه از درون («ميان»!) آگاهى‏‏ نگذشته و در اين مجرا شكل نگرفته باشد. و آنجا كه مى‏‏تواند از اين برداشت اين‏سوتفاهم ايجاد شود كه چنين موضعى‏‏ نهايتاً به سقوط به ايده‏آليسم خواهد انجاميد، آنوقت بايد گفت كه اين‏سوتفاهم ناشى‏‏ از آن است كه نزد اين مدعيان، شرايط طبيعى‏‏ به صورت ناشايست و غيرديالكتيكى‏‏ برجسته مى‏‏شود، و موجب مى‏‏شود كه ماترياليسمِ عاميانهِ مكانيكى‏‏ به پيروزى‏‏ آسان دست  يابد و به خود آفرين بگويد. اما ابراز نگرانى‏‏ ، بى‏‏پايه و اساس است. نادرستى‏‏ اين نگرانى‏‏ درباره پذيرفتن عملكرد فعال آگاهى‏‏ دركل روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را مى‏‏توان حتى‏‏ بسيار موفق با كمك برداشت ماترياليستى‏‏ سختگير و سازش‏ناپذير اثبات كرد. خصلت “ماترياليستى‏‏” برداشت فوق درست در اين امر نـهفته است كه جنبه فعال و در جهت اهداف عمل كننده در روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏، يعنى‏‏ آگاهى‏‏، بى‏‏توجه به اهميت نقش آن، نهايتاً و به‏طور مضمونى‏‏ وابسته است به يك رابطه به‏هم‏پيوسته- به‏هم‏تنيدهِ ديالكتيكى‏‏ كه از عملكرد در شرايط عينى‏‏ اجتماعى‏‏ نتيجه مى‏‏شود و در آن همه جنبه‏ها و لحظات [هستى‏‏ اجتماعى‏‏] در يك كلِ ديالكتيكى‏‏ هماهنگ مى‏‏گردند. ما در اين مورد مفصلا صحبت خواهيم كرد.

 

رابطه ذهن و عين

 

با برداشت فوق، روند اجتماعى‏‏، برخلاف برداشت و بينش ماترياليسم قديمى‏‏ كه جنبه فعال را در آن تنها ظاهرامر ارزيابى‏‏ مى‏‏كند، و يا آن را امرى‏‏ خارج و فارغ از قانونمندى‏‏ مى‏‏داند و براى‏‏ آن تنها قلمروى‏‏ فكر را مى‏‏پذيرد، اين روند اجتماعى‏‏ درواقع كليت پراتيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه از درون آگاهى‏‏ راه خود را مى‏‏يابد، روندى‏‏ كه در آن هم جنبه ذهنى‏‏ و هم عينى‏‏ يك‏سان- مشابهه و واحد هستند و وحدتى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند، به بيان فلسفى‏‏، رابطه سوبژكت- ابژكت [فاعل و مفعول] را تشكيل مى‏‏دهند.

رابطه سوبژكت- ابژكت به‏مثابه اصل ديالكتيكى‏‏ جريان روند اجتماعى‏‏ كه در آن كليه جنبه‏ها و لحظات اين روند دسته مى‏‏شوند، تنها زمانى‏‏ مى‏‏تواند به‏درستى‏‏ درك شود و اين شناخت به‏وجود آيد، كه درك شود كه عملكرد ذهنى‏‏ سوبژكت همانقدر پيش‏شرط است براى‏‏ برقرارى‏‏ واقعيت قانونمند- عينى‏‏، يعنى‏‏ ابژكت، همچنان كه برعكس، قانونمندى‏‏ عينى‏‏ پيش‏شرط است براى‏‏ فعاليت ذهنى‏‏. سختى‏‏ كار در اين نيست كه رابطه سوبژكت- ابژكت برپايه تجربه تعيين و برشمرده شود؛ اين سختى‏‏ بيش‏تر در اين نكته نـهفته است، توضيح داده و فهميده و درك شود كه چرا هستى‏‏ اجتماعى‏‏ و اين رابطه برهم منطبق و يكى‏‏ هستند، به‏عبارت ديگر، بيان يك مفهوم مى‏‏باشند و چرا كليه جنبه‏ها و لحظات روند اجتماعى‏‏، تنها مى‏‏توانند جنبه‏ها و لحظات رابطه سوبژكت- ابژكت را تشكيل دهند.

براى‏‏ روشن ساختن اين نكته مجبور هستيم بارديگر به مسئله رابطه انسان و طبيعت مراجعه كنيم. ما ديديم كه حتى‏‏ كوچكترين واحد رابطه انسان و طبيعت، هميشه فعاليت و عمل، و آن هم فعاليت و عمل اجتماعى‏‏ است. نارسائى‏‏ فكرى‏‏ درباره نقش شرايط طبيعى‏‏ كه گويا تاثيرات بازدارنده و يا كمك كننده و موثر بر روى‏‏ چگونگى‏‏ رشد روابط اجتماعى‏‏ مى‏‏تواند داشته باشند، سرگيجه بسيار ايجاد كرد. تاآنجا كه از اين تصور، اين نتيجه‏گيرى‏‏ بعمل آمد كه آخرين وضع غيرقابل محاسبه، شيئيتِ برابرايستاى‏‏ Gegenständlichkeit [شيئيت واقعيت موجود پيش‏رو] طبيعت است. اين نكته اما در اين ارتباط مورد توجه قرار نگرفت كه عمل و پراتيكى‏‏ كه به‏طور ضرورى‏‏ در جهت تاثير گذاشتن بر روى‏‏ اشياء طبيعى‏‏ تحقق مى‏‏يابد، اشياء طبيعى‏‏ را به قلمروى‏‏ فعاليت خود وارد و آن‏ها را تبديل مى‏‏سازد و همانطور كه نشان داده شد، عكس آن اما هيچگاه تحقق نمى‏‏يابد. [نمونه براى‏‏ عمل و پراتيك انسان بر روى‏‏ طبيعت با مضمونى‏‏ منفى‏‏، مسئله تخريب محيط زيست است.]

اگر اين نكته را به‏طور انتزاعى‏‏ مورد توجه قرار دهيم، آنوقت اينطور به نظر مى‏‏رسد كه جهان اشياء طبيعى‏‏ سلطه خود را بر پراتيك انسان برقرار مى‏‏سازد. اين ظاهرامر ازاين‏رو به‏وجود مى‏‏آيد كه انسان آن چيزى‏‏ را به موضوع فعاليت [به ابژكت] خود تبديل مى‏‏سازد كه مى‏‏يابد و با آن روبروست، و آن چيزى‏‏ كه در برابر خود دارد، البته در قانونمندى‏‏ كيفى‏‏ خود غيرقابل تغيير است. اما اين تظاهرامر بلافاصله ازبين مى‏‏رود، بمحض آن‏كه درباره چگونگى‏‏ قوانين جريان روند و تغييرات اجتماعى‏‏ پرسشى‏‏ مطرح شود. به‏عبارت ديگر، به محض آن‏كه توجه‏مان را از رابطه محدود بين انسان و طبيعت، كه به‏طور متافيزيكى‏‏ از درون كليه روابط اجتماعى‏‏ برگزيده ايم، دور و به به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ كليت جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ بيانديشيم، تظاهر سلطه اشياء محو مى‏‏شود.  با چنين تغيير در زاويه ديد تئوريك، بلافاصله اين نكته خود را نشان مى‏‏دهد كه باوجود وابستگى‏‏ وسيع انسان به شرايط طبيعى‏‏ و با توجه به اين پيش‏شرط، كه اصلاً فضاى‏‏ ضرورى‏‏ فعاليت تغيير دهنده براى‏‏ انسان  وجود دارد (امرى‏‏ كه مثلاً در كوير به‏طور محدود برقرار است)، برترى‏ و غالب بودن قانونمندى‏‏ درونى‏‏ روند كليت هستى‏ عليه محدوديت رابطه بين انسان و كيفيت غيرمنعطف- مصلّب طبيعت و همچنين عليه شرايط جغرافيايى‏‏ مختلف محل، قابل تشخيص و درك مى‏شود. رشد سرمايه‏دارى‏‏ در انگلستان از همان قوانينى‏‏ درونى‏‏ پيروى‏‏ مى‏‏كند كه در سويس هم مى‏‏كند. ماركس مى‏‏گويد، «براين‏پايه است كه مى‏‏توان از زمينه طبيعى‏‏ ارزش اضافى‏‏ صحبت كرد، اما نمى‏‏توان در مفهوم كلى‏‏ از آن صحبت كرد كه هيچ محدوديت طبيعى‏‏ وجود ندارد كه مانع آن باشد، كه كارى‏‏ را كه براى‏‏ زندگى‏‏ خود ضرورى‏‏ است از سر خود باز و به گردن ديگرى‏‏ بياندازيم». (107) و همچنين: «شرايط مساعد طبيعى‏‏ هميشه تنها امكان، و نه واقعيت ارزش اضافه را ارائه مى‏‏دارد». (108)

تفاوتى‏‏ كه ماركس اينجا بين امكان و حقيقت نايل مى‏‏شود، ابـهام را برطرف مى‏‏سازد كه منظور تفاوت رابطه اجتماع و طبيعت است. حقيقت عبارت است از بـهره جستن از امكان طبيعى‏‏ كه از طريق پراتيك، يعنى‏‏ به‏كمك فعاليت هدفمندى‏‏ كه از درون سر [مغز، آگاهى‏‏] مى‏‏گذرد، تحقق مى‏‏يابد. امكانى‏‏ كه در وضع عادى‏‏ به‏طور بى‏‏نـهايت و تمامى‏‏ناپذير وجود دارد، و لذا تحقق يافتن و ايجادشدن حقيقت مربوط نمى‏‏شود به خصلت وجودى‏‏ شى‏‏ء  (شيئيت آن) و امكان‏هاى‏‏ مختلف، بلكه منوط است به قانونمندى‏‏ درونى‏‏ جريان روند اجتماعى‏‏. نه آن‏كه وجود يك قدرت طبيعى‏‏ نقش مستقلى‏‏ ايفا مى‏‏كند، بلكه «ضرورت كنترل نيروى‏‏ طبيعى‏‏ توسط اجتماع، يعنى‏‏ توانايى‏‏ برقرارى‏‏ سوخت وساز با آن، آن را توسط دست و توانايى‏‏ انسان در مقياس بزرگ رام كردن و به خدمت گرفتن، نقش اساسى‏‏ را در تاريخ صنعت تشكيل مى‏‏دهد». (109) به اصطلاح «شرايط اقتصادى‏‏» عبارت است از كار انجام شده به‏منظور برطرف ساختن نيازهاى‏‏ مادى‏‏، به سخنان ديگر، عبارت است از كار انجام شده در جريان «توليد و بازتوليد بى‏‏واسطه حيات» (110) در چهارچوب روابط اجتماعى‏‏.  ماركس مى‏‏گويد، «چيزى‏‏كه پرودون Proudon (LXIX) نفهميده است، اين نكته است كه برخى‏‏ از مناسبات اجتماعى‏‏ نيز همانطور محصول خود انسان هستند، همانطور كه پارچه، نخ وغيره چنين هستند». (111)

اما چنين مناسبات اجتماعى‏‏ خود ناشى‏‏ از پراتيك مشخص تاريخى‏‏اى‏‏ هستند، پراتيكى‏‏ كه خود در دامن شرايط قبلى‏‏اى‏‏ كه تنها تحت تاثير مناسبات معينى‏‏ ممكن شده بود، به‏وجود آمده است. در “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” اين مناسبات به روشنى‏‏ برشمرده مى‏‏شوند: «اين برداشت (ماترياليستى‏‏) از تاريخ… نشان مى‏‏دهد كه… در هر مرحله‏اى‏‏ از تكامل، دستاورد مادى‏‏ و قابل لمسى‏‏ وجود دارد، توده‏اى‏‏ از نيروهاى‏‏ مولده ايجاد شده است، رابطه تاريخى‏‏اى‏‏ بين افراد و طبيعت برقرار شده است كه هر نسلى‏‏ از نسل قبلى‏‏ به ارث مى‏‏برد. توده‏اى‏‏ از نيروهاى‏‏ مولده، سرمايه‏اى‏‏ و شرايطى‏‏ كه البته خود آن‏ها توسط نسل جديد تغيير مى‏‏يابند، اما در عين حال اين شرايط، شرايط زندگى‏‏ نسلى‏‏ جديد را هم تعيين مى‏‏كند [تخريب محيط زيست!] و به آن تكامل و خصلت معينى‏‏ مى‏‏بخشد. شرايطى‏‏ كه همانقدر انسان را مى‏‏سازند كه انسان شرايط را به‏وجود مى‏‏آورد». (112)

ماركس، مثلاً در “فقر فلسفه” مرحله اجتماعى‏‏ هستى‏‏ را كه به‏طور طبيعى‏‏ پديده‏اى‏‏ همگون است، تنها به‏طور عام برجسته نمى‏‏ سازد، زيرا هر مرحله به صورت كلى‏‏ برپايه يك اصل واحد قرارداشته و ازاين‏رو يك كليت اندامى‏‏- ارگانيك را تشكيل مى‏‏دهد: «مناسبات توليدى‏‏ در هر اجتماعى‏‏ يك كليت را تشكيل مى‏‏دهند…، زيرا كه تمام روابط هم‏زمان برقرار هستند و يكديگر را حمايت مى‏‏كنند». (113) او موضع خود در اين مورد را دقيق‏تر به اين صورت مشخص مى‏‏سازد كه  بر غيرقابل عبور بودن از مرزهاى‏‏ اجتماعى‏‏ براى‏‏ عملكرد نيروهاى‏‏ فعال، تاكيد كرده و به‏عبارت ديگر بازتوليد هستى‏‏ در يك جامعه مشخص را خارج از اين مرزها نفى‏‏ مى‏‏كند. در همين مضمون او بارها از آن صحبت مى‏‏كند كه رابطه بين طبيعت و انسان هميشه تنها در داخل مرزهاى‏‏ رويدادهاى‏‏ هر مرحله اجتماعى‏‏ جريان مى‏‏يابد. «در توليد انسان‏ها تنها بر روى‏‏ طبيعت تاثير نمى‏‏گذارند، بلكه همچنين بر روى‏‏ يكديگر موثراند. آن‏ها تنها از اين طريق توليد مى‏‏كنند كه به صورت معينى‏‏ با هم همكارى‏‏ مى‏‏كنند و نتيجه عمل خود را با يكديگر مبادله مى‏‏سازند. براى‏‏ آن‏كه توليد كنند، آن‏ها به مناسبات و روابط معينى‏‏ نسبت به هم تن در مى‏‏دهند، و تنها در درون اين مناسبات اجتماعى‏‏ است كه تاثيرگذارى‏‏ آن‏ها بر روى‏‏ طبيعت و در توليد تحقق مى‏‏يابد». (114) اينكه بيان مطلب به شيوه فوق امرى‏‏ اتفاقى‏‏ نيست را تكرار آن نشان مى‏‏دهد: «كليه توليد، يعنى‏‏ تصاحب طبيعت توسط فرد در چهارچوب و از طريق روابط حاكم در يك شكل اجتماعى‏‏ معين» (115) عملى‏‏ مى‏‏شود.

ما مسئله چگونگى‏‏ رابطه بين طبيعت و جامعه (م) را ازاين‏رو به اين وسعت مورد توجه قرار داديم، زيرا خواستيم از اين طريق عليه بدفهمى‏‏هاى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏ كه اغلب ناشى‏‏ از نادرستى‏‏ درك اين رابطه است، موضع گرفته باشيم. درك نادرست مكانيكى‏‏ از رابطه بين طبيعت و جامعه، باعث ايجادشدن يك برداشت ايده‏آليسستى‏‏ مخالف شد. براين‏پايه است كه يك شخصِ حتى‏‏ مسلط به انديشه ماركسيستى‏‏ نيز مى‏‏تواند دچار اين برداشت نادرست بشود: «تفاوت اساسى‏‏ بين ماركسيسم و علم بورژوازى‏‏ نه در برترى‏‏ اسلوب اقتصادى‏‏ آن براى‏‏ توضيح تاريخ است، بلكه در پذيرش موضع كليت از طرف ماركسيسم قرار دارد». اين برداشت بيش از سه دهه پيش به رشته تحرير درآمده است، اما براى‏‏ نشان دادن يك لغزش ايده‏آليستى‏‏، ارزش عنوان شدن را دارد. نادرستى‏‏ اين موضع در بى‏‏توجهى‏‏ به اين واقعيت نـهفته است كه درك تاريخ به‏مثابه جريان روندِ واحدِ ديالكتيكى‏‏ كه از قانونمندى‏‏ يك‏پارچه‏اى‏‏ پيروى‏‏ مى‏‏كند، و لذا يك «كليت» را تشكيل مى‏‏دهد، تنها ازاين‏رو ممكن است، زيرا در حركت و تغييرات اين كليت، شرايط «اقتصادى‏‏» [توليدى‏‏] (آنطور كه ما آن‏ها را نشان داديم) نقش عامل اصلى‏‏ و يك دست كننده (م) كليه عوامل ديگر را ايفا مى‏‏كند و عاملى‏‏ است كه كليت را برپامى‏‏سازد. پذيرفتن اين نظر  اما به اين معنا نيست كه خود را گرفتار جدل تجربى‏‏ بى‏‏پايانى‏‏ سازيم كه از طريق ارايه نمونه‏‏ها مى‏‏كوشد براى‏‏ نقش عامل اقتصادى‏‏ و يا ايدئولوژيك اولويت قائل شود؛ چنين جدلى‏‏ را به زحمت بتوان به‏كمك تجربه نيز به نتيجه رساند، زيرا همانطور كه تجربه روزانه نشان مى‏‏دهد، هر طرف مى‏‏كوشد هرچه بيش‏تر “دلايلى‏‏” ارايه دهد، امرى‏‏ كه به‏خاطر صبورى‏‏ بى‏‏حد تاريخ و با كمى‏‏ زيرك بودن شخص، ممكن نيز است. اما نكته اصلى‏‏، يعنى‏‏ قبل از آن‏كه كوشش شود كه به‏كمك تعدادى‏‏ از مدارك و اسناد يكى‏‏ از دو وجه به‏اثبات برسد، اين نكته است كه برپايه تئورى‏‏ شناخت، اولويت عامل اقتصادى‏‏ را از درون ذات و مضمون  جامعه تشخيص دهيم و آن را به‏مثابه يك ضرورت بى‏‏چون وچرا به‏اثبات برسانيم. ازاين‏رو لنين نيز به اين عادت انتقاد وارد مى‏‏سازد كه مضمون ديالكتيك تنها با ارايه نمونه‏‏ها نشان داده شود، امرى‏‏ كه به نظر او تنها به خاطر «ساده كردن درك آن» براى‏‏ عموم مجاز است. (116)

نقش پراتيك در رابطه ايدئولوژى‏‏ و شرايط اجتماعى‏

 

اثبات ضرورت وابستگى‏‏ پديده‏هاى‏‏ معنوى‏‏ از شرايط اجتماعى‏‏ را نمى‏‏توان تنها از طريق شرح و تفسير آن‏ها به نحو احسن انجام داد، بلكه مى‏‏ توان از اين طريق آن را تنها مورد تاكيد قرار داد.  چنين اثباتى‏‏ را مى‏‏توان تنها از طريق كشف ريشه‏هاى‏‏ معنويت و ايدئولوژى‏‏ انسان، ويا دقيق‏تر، عواملى‏‏ كه آن را “توليد مى‏‏كنند”، يعنى‏‏ عواملى‏‏ مانند كار و آگاهى‏‏ كه نقش تعيين كننده در تفاوت انسان با حيوانات را تشكيل مى‏‏دهند، عملى‏‏ ساخت. آنوقت تازه از اين نقطه به بعد مى‏‏توان بررسى‏‏ را به‏سوى‏‏ ترسيم مشخص هستى‏‏ تاريخى‏‏ آگاهى‏‏، محتوا و شكل آن، هدايت كرد. يك چنين بررسى‏‏، يعنى‏‏ بررسى‏‏اى‏ ‏كه از ريشه علّـى‏‏ پديده آغاز مى‏‏شود، همانطور كه در بخش‏هاى‏‏ قبلى‏‏ نشان داديم، تنها شيوه درست بررسى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد و ضرورتاً به اين نتيجه نيز نايل مى‏‏گردد كه فعاليت انسان و انطباق آن با تغييرات قانونمند شرايط را به‏مثابه «پراتيك متحول كننده» (117) بپذيريم. اين اما هيچ معناى‏‏ ديگرى‏‏ ندارد، جز جنبه معنوى‏‏ روند، يعنى‏‏ وضع معين عامل روحى‏‏ [- معنوى‏‏- آگاهانه نزد انسان] را در ارتباط و در به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ آن از و با شرايط اجتماعى‏‏ درك كنيم و همچنين و هم‏زمان آن را به‏مثابه عامل درونى‏‏ موثر در ايجادشدن جريان روند هستى‏‏ جامعه تشحيص دهيم. به‏عبارت ديگر، اين شناخت به‏طور مشخص به اين معناست: كه با توجه به نتايج ريشه‏هاى‏‏ علّـى‏‏ بيرون‏آمدن و جداشدن گونه انسان از جهان حيوانات، و ازآنجا كه مسلط شدن بر اشياء طبيعى‏‏ و ايجاد تغييرات در آن به‏منظور پاسخ به حوائج زندگى‏‏ از طريق كار عملى‏‏ مى‏‏شود، بايد پذيرفت كه كار در سرآغاز اين ‏روند انسان شدن قرار دارد (م)، و ازاين‏رو بايد انديشيدن را به‏مثابه يك عامل وابسته به پراتيك پذيرفت و آن را به‏مثابه وسيله‏اى‏‏ در روند پراتيك هدفمند و جهت‏دار به‏منظور رفع حوائج روزمره انسان ارزيابى‏‏ كرد. بغرنج شدن روابط اجتماعى‏‏ به‏خاطر ترقى‏‏ جامعه به درجات بالاتر و بغرنج‏تر، تغييرى‏‏ در اين اصل ايجاد نمى‏‏ كند. درست برجسته ساختن روابط مشخص بين هستى‏‏ و آگاهى‏‏ در مفهوم پراتيك، نقش آن محتواى‏‏ واقعى‏‏ و نه توخالى‏‏ را مستدل مى‏‏سازد، يعنى‏‏ محتوايى‏‏ كه واقعيت واقعى‏‏ و متناسب با مفهوم كليت حيات اجتماعى‏‏ را بيان و در آن ماترياليسم تاريخى‏‏ نقش اساسى‏‏ را ايفا مى‏‏كند. اما از آنجا كه ماترياليسم تاريخى‏‏ نشان مى‏‏دهد كه چگونه وحدت متضادها، در مورد مشخص بررسى‏‏ ما، بين هستى‏‏ و آگاهى‏‏ به‏صورت عملى‏‏ ممكن مى‏‏شود و وجود دارد و از اين طريق به اثبات مى‏‏رساند كه جامعه ساختارى‏‏ ديالكتيكى‏‏ است كه كليه لحظات متضاد هستى‏‏ خود را به وحدت مى‏‏رساند، اين نكته تشخيص داده و درك مى‏‏شود كه تكيه نامتناسب و يك‏سويه بر روى‏‏ “فاكتور اقتصادى‏‏“ همانقدر نادرست است كه پربـها دادن نامتناسب بر روى‏‏ كليت به ضرر عامل اقتصادى‏‏، آنطور كه در نقل‏قول فوق عملى‏‏ شده است، نادرست مى‏‏باشد.

 

 

كشف كليت واحد

 

كشف عامل اقتصادى‏‏ به تنهايى‏‏ به‏هيچ‏وجه محتواى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏ را تشكيل نمى‏‏دهد. حتى‏‏ برجسته ساختن ويژگى‏‏ و درستى‏‏ درك ماركسيستى‏‏ از مفهوم اقتصادى‏‏ در برابر تصورات غيرماركسيستى‏‏ كه آن‏ها هم اهميت چنين عاملى‏‏ را به‏رسميت مى‏‏شناسند، هنوز كافى‏‏ نيست، بلكه بايد دقيقا روشن و بيان گردد كه رجحان و برترى‏‏ اين برداشت در چيست، نكته‏اى‏‏ كه شناخت آن به اين سادگى‏‏ها نيز ممكن نمى‏‏باشد.  انگلس در سال 1894 دراين‏باره در نامه‏اى‏‏ به اشتاركن بورگ مى‏‏گويد: «اگر ماركس برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ را كشف كرد [نبايد متعجب بود، زيرا] تيئرى‏‏ Thierry ، ميگنت Mignet، گويسوت Guizot و كليه تاريخ‏نويسان انگليسى‏‏ تا سال 1850 با نظريات خود ثابت مى‏‏كنند كه تمام كوشش آن‏ها تدارك اين كشف بوده است، و اين كشف نيز اين امر را اثبات مى‏‏كند كه زمان آن فرارسيده بود كه اين برداشت [ماترياليسم تاريخى‏‏] كشف شود». مئرينگ Mehring نيز اين نكته را برجسته مى‏‏سازد كه لااقل از سال 1815، اگر نخواهيم زمان آن را به آغاز صنعتى‏‏ شدن وسيع [انگلستان] برسانيم، در انگلستان ديگر براى‏‏ كسى‏‏ مخفى‏‏ نمانده بود كه در آنجا نبرد اصلى‏‏ سياسى‏‏ در دور محور حاكميت دو طبقه جريان داشت. در فرانسه نيز تاريخ‏نويسان دوران رنسانس اين واقعيت را براى‏‏ تاريخ فرانسه از قرون وسطى‏‏ به بعد تعيين كننده ارزيابى‏‏ مى‏‏كردند. (118) به نام‏هاى‏‏ تاريخ‏نويسانى‏‏ كه انگلس مى‏‏نامد و مئرينگ نيز نام تيرز Thiers را به آن اضافه مى‏‏كند كه تضاد طبقاتى‏‏ را به‏مثابه ساختار عمده جامعه قبول دارند، مى‏‏توان اسامى‏‏ ديگرى‏‏ نيز اضافه كرد، مثلاً ديسرائلى‏‏ Disraeli، كارلئله Carlyle، توكويل Toqueville، لورنس فون اشتين Lorenz von Stein. منتيسكو Montesquieu، هلوتيوس Helvetius، ايزلين Iselin، پاگانو Pagano، هردئر Herder و نظريه‏پردازها دوران رومانيسم، كانت، شليئتسر Schliezer، لوئى‏‏ بلانك Louis Blanc و ديگران نيز عامل اقتصادى‏‏ را به اين يا آن شكل تشخيص داده بودند. مثلاً شليئتسر در موردى‏‏ گفته بود: زبان و همچنين رشد و تكامل عقل انسان، عمدتاً ناشى‏‏ از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ اوست و تاريخ انسانيت عمدتاً بايد به‏مثابه تاريخ اختراعات، كشفيات و تكنيك ارزيابى‏‏ شود.

كشف عامل اقتصادى‏‏ توسط ماركس و انگلس اما به‏طور عمده با نظريات پيشين‏نيانشان متفاوت است. اگر كار عمده آنان “نيز” تنها محدود به كشف عامل اقتصادى‏‏ مى‏‏بود، آنوقت آن‏ها مدت‏ها بود كه فراموش شده بودند. برترى‏‏ كشف آن‏ها همچنين تنهـا در داشتن دقت بيش‏تر در زمينه حوادث اجتماعى‏‏ نيست – اين البته پيش‏شرط است -، بلكه اين برترى‏‏ در آن است كه آن‏ها براى‏‏ اولين بار (م) راه را نشان دادند و گشودند براى‏‏ درك وحدت تضادهاى‏‏ متنوع در لحظات و اهميت آن براى‏‏ درك جوانب بكلى‏‏ دور و متفاوت از هم در پديده‏هاى‏‏ هستى‏‏ انسانى‏‏. وحدتى‏‏ كه عامل ضرورى‏‏ براى‏‏ وابسته و به‏هم‏پيوسته- به‏هم‏تنيدهِ بودن يك كليت واحد است. پلخانوف با تيزهوشى‏‏ مضمون ماترياليسم تاريخى‏‏ را تشخيص داد. در رساله خود تحت عنوان “درباره برداشت ماترياليستى‏‏ تاريخ”، و پس از آن‏كه او تئورى‏‏ اجتماعى‏‏ عاميانه درباره عامل اقتصادى‏‏ را مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، مى‏‏نويسد: «عامل اجتماعى‏‏- تاريخى‏‏ يك امر مـجرد است… به‏كمك قدرت انتزاع، جوانب مختلف كليت هستى‏‏ اجتماعى‏‏ شكلى‏‏ كاتگورى‏گونه پيدا مى‏‏كنند و از اين طريق برخى‏‏ از ابراز نظرها و برخى‏‏ از چگونگى‏‏هاى‏‏ عملكرد اجتماعى‏‏ انسان  – اخلاقيات، ظوابط حقوقى‏‏، اشكال و هنجار [و نرم] هاى‏‏ اقتصادى‏‏ وغيره –  در آگاهى‏‏ ما به نيروهاى‏‏ خاص مستقلى‏‏ تبديل مى‏‏شوند كه هم‏زمان، هم عمل ما را موجب مى‏‏شوند و هم دليل انجام آن مى‏‏گردند و خود را به‏مثابه آخرين سبب و علت چنين عملكردى‏‏ مى‏‏نمايانند. اكنون كه تئورى‏‏ موثر بودن چنين عواملى‏‏ شناخته و طرح شده است، بايد اين بحث را اجباراً هم بسرانجام رساند كه كدام عامل را بايد به عنوان عامل تعيين كننده دانست». (119) و پلخانوف به چنين نتيجه‏اى‏‏ نايل مى‏‏گردد: «به هر اندازه‏اى‏‏ هم تئورى‏‏ عوامل در زمان خود محق و موثر بوده است، امروز ديگر قابل دفاع نيست. اين تئورى‏‏ عملكرد و پراتيك اجتماعى‏‏ انسان را تقسيم‏بندى‏‏ (بـخوان پاره پاره) مى‏‏كند، جوانب و تظاهر اجتماعى‏‏ مختلف آن را به‏مثابه نيروهاى‏‏ ويژه‏اى‏‏ مى‏‏نماياند كه گويا رشد و چگونگى‏‏ تكامل تاريخى‏‏ جامعه را تعيين مى‏‏كنند. در تاريخ تكامل علوم اجتماعى‏‏، اين تئورى‏‏ همان نقشى‏‏ را ايفا كرده است كه تئورى‏‏ نيروهاى‏‏ مختلف فيزيكى‏‏ در علوم طبيعى‏‏ ايفا مى‏‏كند. دستاوردهاى‏‏ علوم طبيعى‏‏، آموزش وحدت اين نيروها را پايه گذاشتند و آموزش مدرن پايدار بودن كل انرژى‏‏ را ايجاد ساختند. برهمين‏پايه نيز مى‏‏بايستى‏‏ دستاوردهاى‏‏ علوم تاريخى‏‏ موجب آن شوند كه تئورى‏‏ عوامل به‏مثابه نوعى‏‏ تحليل اجتماعى‏‏، جاى‏‏ خود را به برداشت هم‏نهادى‏‏ هستى‏‏ مشخصِ اجتماعى‏‏ بدهد. برداشت هم‏نهادى‏‏ حيات اجتماعى‏‏ ويژه ماترياليسم ديالكتيك امروزى‏‏ نيست. ما آن را نزد هگل نيز مى‏‏يابيم كه وظيفه آن را در آن مى‏‏ديد، روند كامل تاريخى‏‏ اجتماع را در كليت آن به‏طور علمى‏‏ توضيح دهد. يعنى‏‏ ازجمله كليه جوانب و تظاهر عملكرد و پراتيك اجتماعى‏‏ انسان را نشان دهد كه به‏صورت عوامل مختلف مورد توجه انسانى‏‏ قرار مى‏‏گيرد كه به‏طور انتزاعى‏‏ مى‏‏انديشد». (120)

براى‏‏ آن‏كه بتوان نكته فوق را دقيقاً درك كرد، بايد انسان چنين تصور كند كه كلمه “عوامل” هميشه با ويرگول به معناى‏‏ “به‏اصطلاح” فهميده شود. آنچه كه پلخانوف مردود مى‏‏داند، اين نكته نيست كه گويا جوانب مختلف هستى‏‏ اجتماعى‏‏ وجود ندارد، بلكه اين نكته است كه گويا مى‏‏توان براى‏‏ آن‏ها در برابر جوانب ديگر استقلال قائل شد  – كه از اين طريق وحدت جريان روند تاريخى‏‏ نقض مى‏‏شود.  انتقاد پلخانوف امروز هم همچنان مدرن است كه در گذشته بود، زيرا جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه، سطح شناختى‏‏ را كه ماركسيسم به آن دست يافته بوده است و نسبت به نظريات “مشابهه” گذشته به‏طور عمده‏اى‏‏ متفاوت است، بكلى‏‏ “فراموش” كرده است.

 

وحدت ذهن و عين در پراتيك تحقق مى‏‏يابد

 

رابطه بين عامل اقتصادى‏‏ و كليت جامعه را بايد نهايتاً چنين جمع بندى‏‏ نمود، (م) كه “اقتصاد” عبارتست از پراتيكى‏‏ كه در خدمت توليد و بازتوليد هستى‏‏ اجتماعى‏‏ قرار دارد. و همانطور كه بررسى‏‏ ريشه علّـى‏‏ انسان شدن [و جدا شدن آن از جهان حيوانات] نيز نشان مى‏‏دهد، اقتصاد آن نيروى‏‏ تعيين كننده‏اى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه توسط آن، كليه لحظات هستى‏‏ مادى‏‏ و معنوى‏‏ به صورت يك وحدت ديالكتيكى‏‏ در كليت تجميع يافته و برپا مى‏‏شوند. شناخت ناشى‏‏ از برداشت فوق كه براى‏‏ بحث ما تعيين كننده است، عبارت از اين نكته است كه با چنين دركى‏‏ از تئورى‏‏ وحدتِ كليتِ هستى‏‏ مادى‏‏ و معنوى‏‏، ديگر اين وحدت يك‏سويه به‏مثابه جريان روندى‏‏ كه گويا «تنها تحت تاثير عينيت برابرايستا و مكانيكى‏‏  ابژكت [عين]» قرار دارد، درك نمى‏شود. به‏عبارت ديگر، اين روند توسط ماترياليسم قديمى‏‏ به معناى‏‏ روندى‏‏ مكانيكى‏‏- طبيعى‏‏ و با نفى‏‏ و يا تقليل اهميت نقش پراتيك وابسته به آگاهى‏‏ انسان، درك مى‏‏شود، برداشتى‏‏ كه ماركس آن را در نظريات اين ماترياليسم در تز اول درباره فويرباخ مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد. و همچنين اين وحدت محدود نمى‏‏شود به تنها عملكرد ذهنى‏‏ انسان كه در سيستم ايده‏آليسم به آن محدود مى‏‏شود. برعكس، معنويت و پراتيك، قانونمندى‏‏ وحدت برپايه ريشه علّـى‏‏ و هدفمندى‏‏ عملكرد آگاهانه انسان، يك وحدت ديالكتيكى‏‏- پرتضاد، يعنى‏‏ “عملكرد معنوى‏‏- پراتيك” را تشكيل مى‏‏دهد. آن نظرى‏‏ كه تحقق روند را بدون شركت فعال آگاهى‏‏، يعنى‏‏ آنطور مى‏‏خواهد درك كند كه گويا انسان نه از طريق به‏كارگرفتن انديشه خود و در جريان بازتاب آگاهانه نتايج عملكرد در ذهن خود، در روند شركت دارد، بلكه تنها از طريق تماشاى‏‏ روند پس از تحقق آن، يعنى‏‏ تنها از طريق غور كردن در چگونگى‏‏ جريان وقوع يافته روند به شركت كننده در روند تبديل مى‏‏شود را ماركس و انگلس موضع “نظاره‏گرانهِ- ظاهرنگر” مى‏‏نامند. (همچنين به پيش‏تر و بعداً مراجعه شود.) هم در “تزها” درباره فويرباخ و هم در “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏”، ماركس و انگلس به ماترياليسم قديمى‏‏، به‏ويژه به موضع فويرباخ انتقاد مى‏‏كنند كه درك آن‏ها از جهان معنوى‏‏ محدود مى‏‏شود… به تنها نقش نظاره‏گر- ظاهرنگر آن». (121) درك ماركسيستى‏‏ از “كار و عملكرد معنوى‏‏” و يا “پراتيك”، هم در تضاد است با درك مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏ كه در نتيجه چنين برداشتى‏‏ نقش واقعى‏‏ آگاهى‏‏ را در جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏ “از مّد نظر دور مى‏‏دارد” و همچنين در تضاد است با ايده‏آليسم ذهن‏گرا كه ارتباط كليه حوادث اجتماعى‏‏ را با عامل “اقتصاد” بكلى‏‏ از مّد نظر خود حذف كرده است.

(تاريخ و ديالكتيك، بخش ششم، سـاختـار ديـالكتيـكـى‏‏ ماتـريـاليسـم تـاريخـى‏‏، پايان ١٤، ادامه در ١٥)

بخش ششم

 

سـاختـار ديـالكتيـكـى‏‏ ماتـريـاليسـم تـاريخـى‏‏

 

«ثانياً به‏هيچ‏وجه نمى‏‏شود از اين كيفيت احتراز جست كه همه آن چيزهايى‏‏ كه انسان را به فعاليت برمى‏‏انگيزد، بايد از دماغش بگذرد  – حتى‏‏ خوردن و آشاميدن.» انگلس

 

در بحثى‏‏، ضدماركسيستى‏‏ كوشيد آموزش درباره تضاد بين نيروهاى‏‏ مولده و آنطور كه او ناميد، “مناسبات اجتماعى‏‏” [كه منظور مناسبات توليدى‏‏ بود] را از اين طريق به‏مثابه برداشتى‏‏ مكانيكى‏‏- متافيزيكى‏‏ تفسير و توجيه كند و نهايتاً آن را تصورى‏‏ بى‏‏معنا و نسنجيده قلمداد سازد كه آن را با “تضاد” بين عصا و سگى‏‏ كه با آن كتك مى‏‏خورد، مشابه دانست. انتخاب بى‏‏اساس تعريفى‏‏ مكانيكى‏‏- طبيعى‏‏ براى‏‏ مفهوم نيروهاى‏‏ مولده كه گويا از موجوديتى‏‏ برخوردارند كه آن‏ها را مستقل مى‏‏سازد، نكته جديدى‏‏ نيست، بلكه جزو قديمي‏ترين سوتفاهـمات است. و بايد پذيرفت كه طول عمر اين “استدلال” را بايد مديون تاثير گناهِ ناشى‏‏ از بقاياى‏‏ تصورات مكانيكى‏‏ قديمى‏‏ و ماقبل ديالكتيكى‏‏ درباره ماترياليسم بود. اگر هم نه در اين شكل نادرِ افراط‏گرانه و كاريكاتوروارِ برخوردِ فردِ ضدماركسيست، اما بـهرجهت نقل قول فوق [كه در عنوان اين بخش ذكر شده است] حتى‏‏ نزد برخى‏‏ از دوستاران ماركسيسم هم در همان بحث مقبوليت نيافت، زير آن‏ها، آن را ايده‏آليستى‏‏ ارزيابى‏‏ كردند. آن‏ها نـمى‏‏ دانستند كه گفته فوق متعلق به انگلس است (89)، و از “ماترياليسم” خود با اين استدلال دفاع مى‏‏كردند: كه خوردن و آشاميدن مسئله مربوط به سر نيست، بلكه مربوط به دستگاه گوارش مى‏‏باشد. انگلس مى‏‏نويسد: «ثانياً به‏هيچ‏وجه نمى‏‏شود از اين كيفيت احتراز جست كه همه آن چيزهايى‏‏ كه انسان را به فعاليت برمى‏‏انگيزند، بايد از دماغش [“از راه وسط كله او”، انديشه] بگذرد  – حتى‏‏ خوردن و آشاميدن [را نيز انسان تحت تاثير احساس جوع و عطشى‏‏ انجام مى‏‏دهد كه در دماغش منعكس مى‏‏شود].»

ترس برخى‏‏ از سوسياليست‏ها  – امرى‏‏ كه بايد آن را در زير نشان دهيم –  از اين نكته كه مفهوم اساسى‏‏ گذشتن از دماغ [مغز] (انگلس آن را «از راه وسط كله» مى‏‏نامد) و يا كوتاه‏تر، از طريق آگاهى‏‏ را در كل آموزش ماركسيستى‏‏ درك كنند، در اين امر نـهفته است كه آن‏ها هنوز به عقب افتادگى‏‏ مكانيكى‏‏ انديشه خود فائق نشده‏اند. يكى‏‏ از قوى‏‏ترين ريشه‏هاى‏‏ اين برخورد را بايد در اين واقعيت جستجو كرد كه هنوز تصور نادرست و مزمن ايده‏آليستى‏‏ درباره چگونگى‏‏ ساختار تاريخ توسط آگاهى‏‏ ما، جاى‏‏ خود را به برداشت ماترياليست- ديالكتيكى‏‏ در اين‏باره نداده است كه طبق آن، درك از چگونگى‏‏ ساختار تاريخ با گذشتن از راه دماغ [انديشه] انسان، يعنى‏‏ از طريق آگاهى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد.

 

 

شناخت ديالكتيكى‏‏ از آگاهى‏‏

 

كاربرجسته اوليه ماترياليسم تاريخى‏‏ آن بود كه نقش برجسته آگاهى‏‏ اجتماعى‏‏ كه ايده‏آليسم آن را تا آن زمان قلمروى‏‏ خود اعلام داشته بود و ماترياليسم به آن اهميت نداده بود، را شناخت و هم‏زمان آن را برپايه آموزش ماترياليستى‏‏ توضيح داد. براى‏‏ فهميدن ماترياليسم تاريخى‏‏ اين نكته از اهميت ويژه برخوردار است، درك شود كه شناخت نقش اجتماعى‏‏ آگاهى‏‏، به‏طور مستقيم و ضرورتاً تنهـا (م) از طريق شناخت عمومى‏‏ فلسفه ديالكتيكى‏‏ ممكن مى‏‏شود. امـا چـگونـه؟

ما نشان داديم كه ديالكتيك مشخص هيچگاه نـمى‏‏كوشد به‏طور ذهنى‏‏ و انتزاعى‏‏ مضمون آگاهى‏‏ [مثلاً در دوران رنسانس] را توضيح دهد، بلكه آن را از طريق عينى‏‏ و مشخص و در ارتباط با تاريخ ايجاد شدن آن (م) توضيح مى‏‏دهد و مستدل مى‏‏سازد. با چنين نگاهى‏‏، آگاهى‏‏ به‏مثابه محصول روندى‏‏ طبيعى‏‏ متظاهر مى‏‏شود، اما هم‏زمان، كيفيتى‏‏ بكلى‏‏ جديد را تشكيل مى‏‏دهد كه به وسيله و به‏كمك آن، نه تنها مرحله‏اى‏‏ متفاوت از مراحل ديگر هستى‏‏ آغاز مى‏‏شود، بلكه آگاهى‏‏، مشخصه همه‏جانبه‏اى‏‏ براى‏‏ كيفيت نوين مرحله جديد نيز هست. (بياد بياوريم آزمايش‏هاى‏‏ پاول و شناخت پذيرفته شده نتايج آن در اتحاد شوروى‏‏ درباره نادرست بودن محدود ساختن كيفيت آگاهى‏‏ به سطح كيفيت غريزه حيوانى‏‏). در اينجا، تكرار مجدد كليه آنچه در ديالكتيك امرى‏‏ طبيعى‏‏ و پذيرفته شده است، ضرورى‏‏ نيست، كه بر مبناى‏‏ آن، ايجادشدن يك كيفيت جديد منوط باشد به رشدى‏‏ پرتضاد و جهشى‏‏. اما اگر اين كيفيت، آنطور كه در مورد آگاهى‏‏ چنين است، مشخصهِ ايجادشدن مرحلهِ جديدى‏‏ را در تكامل طبيعى‏‏ [آنتروپرلوژيك] تشكيل مى‏‏دهد، آنوقت بايد وجود و تاثير آن  تا كوچك‏ترين و پيرامونى‏‏ ترين شاخه‏هاى‏‏ اين مرحله هستى‏‏ قابل لمس و شناخت باشد. اين شناخت، شناختى‏‏ اساسى‏‏ است كه بى‏‏توجهى‏‏ به آن ناهنجارترين ناپيگيرى‏‏ها را، ازجمله براى‏‏ ماترياليسم ديالكتيك، به‏دنبال خواهد داشت.

 

آگاهى‏‏، مشخصهِ كيفى‏يت نوين هستى‏‏ اجتماعى‏‏

 

وظيفه اين بخش نشان دادن اين نكته است كه به‏رسميت شناختن واقعيت آگاهى‏،‏ به‏مثابه عاملِ مشخص‏كنندهِ مرحلهِ كيفى‏‏ نوين هستى‏‏ اجتماعى‏‏ (م)، به‏هيچ‏وجهى‏‏ با موضع ماترياليسم- ديالكتيك در تضاد نيست و همچنين آن‏كه به‏كارگرفتن كيفيت آگاهى‏‏ براى‏‏ مستدل ساختن درك ايده‏آليستى‏‏ از تاريخ، كه خارج از حيطه ديالكتيك دارى‏‏ ريشه‏هاى‏‏ معقولى‏‏ نيز مى‏‏باشد [براى‏‏ مثال برشمردن شاهان و سرداران جنگجو و يا دادگر در مراحلى‏‏ از تاريخ كشورها]، تغييرى‏‏ در اين وضع نمى‏‏دهد كه باوجود اين، درك ايده‏آليستى‏‏ از تاريخ برپايه يك تصور نادرست قرار دارد.

هگل يك بار خاطرنشان ساخت كه نكته اساسى‏‏ آنست، كه ماده زنده را به‏مثابه سوبژكت [فاعل] بپذيريم، اين به اين معناست كه حقيقت را به‏مثابه روندى‏‏ با تضادهاى‏‏ كيفى‏‏ كه حل آن‏ها را در درون خود آبستن است، درك كنيم، و يا نكته‏اى‏‏ كه همان معنا را مى‏‏رساند، يعنى‏‏ آن را به‏مثابه قانونمندى‏‏ درونى‏‏ ديالكتيكى‏‏ ناشى‏‏ از حركت و تغيير روابط و مناسباتِ لحظات [و جوانب حقيقت] درك كنيم. اين نكته روشن است كه قراردادن چنين خواستى‏‏ در آغاز بحث، تاريخى‏‏ بودن كليه عينيت‏هاى‏‏ شناخته شده را در خود نـهفته دارد. اين به اين معناست، كه بايد عينيت‏هاى‏‏ شناخته شده را در علت علّـى‏‏ شدنشان مورد توجه قرار داد. براين‏پايه، ديگر “آن“ آگاهى‏‏ وجود ندارد، بلكه تنها ريشه و علت علّـى‏‏ آگاهى‏‏ و آنچه كه از آن‏ها بايد براى‏‏ شناختِ مضمون و سرشت آگاهى‏‏ استخراج كرد، مطرح است.

 

رابطه آگاهى‏‏ و پراتيك- كار

 

درباره اهميت تعيين‏كننده شيوه بررسى‏‏ تاريخى‏‏- علّـى‏‏ براى‏‏ برطرف ساختن مشكلات تئوريكى‏‏ شناخت (به مفهوم محدود آن) مفصلاً صحبت شد. اكنون زمان آن فرارسيده است، جنبه  ديگرى‏‏ از ارتباط علّـى‏‏ بين هستى‏‏ و آگاهى‏‏ را مورد بررسى‏‏ قرار داده و جنبه‏اى‏‏ را نشان دهيم كه درك ماركسيستى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏ را از ديدگاه تئورى‏‏ شناخت مستدل مى‏‏سازد.

پذيرش اين امر كه آنچه كه پديده آگاهى‏‏ است، منتج است از يك تكامل پرتضاد طبيعت و چگونگى‏‏ وجود آن عمدتاً وابسته است به سطحى‏‏ كه هستى‏‏ در بالاترين رشد خود بدان دست يافته است، يعنى‏‏ وابسته است به “پراتيك” [عملكرد- كاركرد- فعاليت هدفمند و با برنامه، كه همچنين به معناى‏‏ اين نكته هم هست]، كه پراتيك هم‏زمان عملاً چگونگى‏‏ مضمون آگاهى‏‏ را نشان مى‏‏دهد، يعنى‏‏ چگونگى‏‏ مضمون عملكرد [فونكسيون] آگاهى‏‏ را نمايان مى‏‏سازد، مضمونى‏‏ كه از به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ عمومى‏‏ هستى‏‏ ناشى‏‏ است و از اين به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ زائيده مى‏‏شود. از موضع بررسى‏‏ علـّى‏‏، نـمى‏‏توان آگاهى‏‏ و عملكرد آن را به‏طور عقلايى‏‏ و بدون تضاد،  به صورت ديگرى‏‏ درك كرد، جز آن‏كه آن را عملكرد عملى‏‏ روند زندگى‏‏ (م) ارزيابى‏‏ نـمود. برپايه  چنين برداشتى‏‏، بـهرجهت پذيرفتن علت علّـى‏‏ براى‏‏ آگاهى‏‏، اقدامى‏‏ به‏طور كلى‏‏ متفاوت است از بررسى‏‏ بقيه عملكردهاى‏‏ زندگى‏‏ كه متعلق به مرحله ساده‏ترى‏‏ از تكامل هستى‏‏ هستند، مثلاً متفاوت است از غريزه حيوانى‏‏. ازاين‏رو، اين به معناى‏‏ بازگشت به برداشت مكانيكى‏‏ از ماترياليسم مى‏‏بوده، اگر كوشش شود كه براى‏‏ آگاهى‏‏ پايه غريزى‏‏ تصور شود و شايد غريزه هم به روندها و جريان‏هاى‏‏ مكانيكى‏‏ محدود گردد، كه واقعاً هم در تاريخ فلسفه سابقه دارد (مثلاً نزد هوبس Hobbes، در مواردى‏‏ نزد دكارت، و نزد تعدادى‏‏ از ماترياليست‏هاى‏‏ قرن 18). كيفت مخصوص طبيعتِ انسان داراى‏‏ آگاهى‏‏، مستقل از برداشت ديالكتيكى‏‏ از جهان، وجود دارد. اين نكته را بايد به‏ويژه، به‏خاطر سوتفاهمات مداوم، برجسته ساخت.

ازسوى‏‏ ديگر، اين كيفيت مخصوص تنها زمانى‏‏ قابل درك مى‏‏شود كه آن را نه به‏طور انتزاعى‏‏، بلكه به‏مثابه ويژگى‏‏ مرحله معينى‏‏ از تكامل هستى‏‏ درك كنيم، به‏عبارت ديگر، نه به‏مثابه يك ويژگى‏‏ خاص، بلكه به‏مثابه لحظه‏اى‏‏ از به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ عمومى‏‏ كليت هستى‏‏ مورد توجه قرار دهيم و درك كنيم. و اين مرحله، مرحله اجتماى‏‏ تكامل هستى‏‏ است كه در آن دادوستد زندگى‏‏ با طبيعت  -، و هر حياتى‏‏ چيزى‏‏ نيست جز دادوستد فعال با طبيعت –  به شكل يك عملكرد هدفمند تكامل يافته است، و يا آن‏كه به امرى‏‏ تبديل شده است كه همان معنا را مى‏‏رساند، يعنى‏‏ شكل كار را به‏خود گرفته است. كليت فعاليتى‏‏ كه برپايه كار قرار دارد، پراتيك ناميده مى‏‏شود.

 

جاى‏‏ آگاهى‏‏ در پراتيك- كار

 

وظيفه كنونى‏‏ ما توضيح اين امر نيست كه چگونگى‏‏ تاريخ به‏وجود آمدن انسان را كه انگلس و پس از او ديگران آن را بارها برشمرده‏اند، تكرار كنيم كه البته توجه به نقش كار و وسائل كار در چنين بررسى‏‏ از اهميت برخوردار مى‏‏بوده است. اما آنچه كه در اينجا بايد در تاريخ تكامل مورد توجه ما قرار گيرد و درك شود، چگونگى‏‏ عملكرد و جاى‏‏ آگاهى‏‏ است در پراتيك.

انسان فعالِ عملِ‏كننده را نمى‏‏توان چيز ديگرى‏‏ تصور كرد، از انسانى‏‏ كه با كمك سر [دماغ، مغز، آگاهى‏‏] خود فعال است، به‏عبارت ديگر، به‏مثابه انسان آگاهِ بااستعداد. اين قابليت كه انسان آگاهانه اقدام به كارى‏‏ بكند، هيچ معناى‏‏ ديگرى‏‏ ندارد جز آن‏كه داراى‏‏ اين قابليت است كه براى‏‏ كار خود اهدافـى‏‏ را از قبل تعيين كند و براى‏‏ تحقق آنان وارد عمل شود. دراين‏باره انگلس چنين مى‏‏نويسد: «تاريخ تكامل جامعه نسبت به طبيعت در يك نكته از تفاوت اساسى‏‏ برخوردار است. در طبيعت … همه عوامل موثر بريكديگر فاقد آگاهى‏‏ هستند،… برخلاف آن، در جامعه، انسان آگاه و با استعداد، با انديشه و احساسات و به منظور و با قصد دستيابى‏‏ به اهدافى‏‏ وارد عمل مى‏‏شود؛ هيچ حادثه‏اى‏‏ تحقق نمى‏‏يابد، بدون آن‏كه در پس آن خواست آگاهانه‏اى‏‏ قرار داشته باشد، بدون آن‏كه براى‏‏ دستيابى‏‏ به هدفى‏‏ بوده باشد.» (تكيه از ل ك) (90).

 

آگاهى‏‏ و شرايط اجتماعى‏‏

 

اين اهداف خود از يك سو از طريق نيازهاى‏‏ لحظه‏اى‏‏، و توسط روابطى‏‏ تعيين مى‏‏شوند كه فرد معين در چهارچوب آن قرار دارد؛ فعاليت برپايه آگاهى‏‏، نقش عامل [سوبژكت عمل‏كننده] را در پراتيك ايفا مى‏‏كند. از سوى‏ ديگر، هرچقدر جامعه‏اى‏‏ رشديافته‏تر است، به همان نسبت نيز بيش‏تر تعيين اهداف برپايه انديشه آگاهانه عملى‏‏ مى‏‏گردد، اين به اين معناست كه درباره درستى‏‏ و ارزش اهداف و انطباق آن‏ها با شرايط موجود هستى‏‏ خود، بيش‏تر و به‏طور آگاهانه فكر مى‏‏شود. يك چنين انديشيدن به اين معناست كه اهداف با توجه به نيازهاى‏‏ هستى‏‏ خود، انتخاب  مى‏‏شود (امرى‏‏ كه به‏هيچ‏وجه به اين معنا نيست كه به‏طور عينى‏‏ نتيجه عمل درست خواهد بود). اين عمل را مى‏‏توان چگونگى‏‏ عملكرد به منظور شناخت خود [شناخت نيازهاى‏‏ خود و راه دستيابى‏‏ به آن‏ها] ناميد. زيرا در اين عملكرد، تصور مشخصى‏‏ درباره هستى‏‏ خود ايجاد مى‏‏شود، هستى‏‏ و شرايط وجود خود [در جريان پراتيك]، در آگاهى‏‏ منعكس مى‏‏گردد، اما نه برپايه يك كنجكاوى‏‏ خشك و خالى‏‏ و اراده‏گرايانه، بلكه برپايه ضرورات زندگى‏‏ و به صورتى‏‏ كه در خدمت رفع آن‏ها مى‏‏باشد.

چگونه از درون شرايط اوليه و در تقابل با انديشهِ ذهنى‏‏ آگاه [كه فعالانه در جستجو و انتخاب پاسخ و راه‏هاى‏‏ مناسب براى‏‏ رفع نيازهاى‏‏ خود است]، ولى‏‏ به‏طور عينى‏‏ ناآگاه [كه ناشى‏‏ از فقدان شناخت از واقعيت عينى‏‏ در لحظه آغاز عمل است]، روند پرتضاد ايجادشدن نظر و ايدئولوژى‏‏ [درباره عين- واقعيت] جريان مى‏‏يابد و به تعالى‏‏ و شكوفايى‏‏ نايل مى‏‏شود، نكته‏اى‏‏ است كه بايد در زير توضيح داده و برشمرده شود. از آنچه كه تاكنون گفته شد، براى‏‏ موضوع مورد بررسى‏‏ ما اين شناخت به‏طور كافى‏‏ به‏دست مى‏‏آيد كه تاآنجا كه بررسى‏‏ پديده آگاهى‏‏ نه به‏صورت انتزاعى‏‏، بلكه برپايه ريشه علّـى‏‏ آن مورد توجه قرار داده شود، آنوقت ضرورت قطعى‏‏ پذيرفتن اين شناخت نيز به‏دست مى‏‏آيد كه ريشه عـلّـى‏‏ عملكرد فعال و هدفمند، تنها از درون و در جريان پراتيك ايجاد مى‏‏شود و خود را مى‏‏نماياند. به‏عبارت ديگر، آگاهى‏‏ وابسته است به شرايط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ (م). اثبات اين شناخت را مى‏‏توان در جريان بررسى‏‏ فاكت‏هاى‏‏ تاريخى‏‏ به‏طور مشخص عملى‏‏ ساخت.

وحدت ديالكتيكى‏‏ هستى‏‏ و آگاهى‏‏ كه از بررسى‏‏ ريشه علّـى‏‏ ايجاد شدن آگاهى‏‏ نتيجه مى‏‏شود و به‏مثابه پراتيك تظاهر مى‏‏كند، خود را در تحليل تئوريك به‏مثابه ابتدائى‏‏ترين مرحله به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ بغرنج ساختارى‏‏ وحدت علت علّـى‏‏ و فعاليت هدفمند نشان مى‏‏دهد. در اينجا منظور البته تائيد كم و بيش نظريه غايت‏شناختى‏‏ تئـلئولوژي Teleologie (LXI) درباره حركت كهكشان در جهت هدفى‏‏ كه در آن نـهفته است و از زنجيره غيرفعال ريشه علّـى‏‏ وقايع تحت تاثير آن تشكيل مى‏‏شود، نيست. نزد ويكو Vico ، پايه گذار نابغه تاريخ جديد فلسفه، نيز هنوز تصورات مذهبى‏‏ درباره هدفمندى‏‏ ايده در رابطه با تاريخ نقش معينى‏‏ ايفا مى‏‏كند. لامارك Lamarck، پايه گذار تئورى‏‏ اصل و نسب Deszendenztheorie هم آزاد از چنين تصوراتى‏‏ نبود، امرى‏‏ كه براى‏‏ زمان او قابل فهم است، زيرا او نمى‏‏ توانسته تكامل رده‏ها را بصوت ديگرى‏‏ تصور كند، جز از طريق هدف و جهت سحرآميز و از پيش تعيين شده. اما چه بايد گفت كه هنوز در دوران ما نيز دانشمندان علوم طبيعى‏‏اى‏‏ يافت مى‏‏شوند كه چنان مى‏‏انديشند، آنطور كه انگار در قرن هيجدهم زندگى‏‏ مى‏‏كنند؟ (LXII)

 

ويژگى‏‏ وحدت تضاد عملكرد ذهن و عين

 

با بررسى‏‏ دقيق‏ترِ چنين تصوراتى‏‏، نتيجه زير به‏دست مى‏‏آيد كه علت چنين برداشت‏هايى‏‏ انتقال غيرانتقادى‏‏ مشخصه‏هاى‏‏ تاريخ جهانِ انسان بر كل طبيعت است. در جهان انسانى‏‏، واقعاً هم اصل تعيين اهداف حاكم است. اما چنين شيوه‏اى‏‏ بكلى‏‏ سوتفاهم  برانگيز مى‏‏باشد، زمانى‏‏ كه عملكرد هدفمند انسان را خارج از چهارچوب ذهن او قرار داده و بر حقايق عينى‏‏ و ماوراى‏‏ فرد نيز منتقل گردد. به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ عملكرد ذهنى‏‏ هدفمند و روند عينى‏‏، برعكس تضادى‏‏ را به اين نحو تشكيل مى‏‏دهند كه حتى‏‏ تظاهر وحدت ديالكتيكى‏‏ آن‏ها در جريان روند واقعه مشخص، علائم متضاد خود را به‏هيچ‏وجه ازدست نمى‏‏دهد: عملكرد ذهن و روند عينى‏‏ دارى‏‏ وحدتى‏‏ مطلق نيستند، بلكه وحدتى‏‏ ديالكتيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند، وحدتى‏‏ كه اصلاً به‏خاطر وجود تضاد بين عملكرد ذهن و عين ممكن مى‏‏گردد [ساخت نوك نيزه از سنگ، منوط است به ايجاد شدن زمينه ذهنى‏ مشخص انسان مشخص و وجود داشتن سنگ مناسب] (م). اگر جريان روند عينى‏‏ به مفهوم يك هدف- غايت جهت‏دار متافيزيكى‏‏ Telo از ازل تعيين شده  بود، آنوقت هدف ذهنى‏‏ چيز ديگرى‏‏ نمى‏‏بود، جز آن‏كه نقش جاى‏‏ مهر هدف عينى‏‏ را ايفا كند. در چنين وضعى‏‏، خصلت فعال هستى‏‏ اجتماعى‏‏، تظاهرى‏‏ غيرفعال و رنگ باخته از كار در مى‏‏آمد و ذهن عملاً غيرقابل توضيح مى‏‏بود [زيرا ضرورت وجودى‏‏ نداشت]. اهميت ديالكتيكى‏‏ برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ در اين امر نهفته است كه اعتبار عوامل متضاد را به‏هيچ صورتى‏‏ مختل و محدود نمى‏‏سازد، وحدت آن‏ها را نه امرى‏‏ مطلق- متافيزيكى‏‏، بلكه به‏مثابه وحدت متضادها درك مى‏‏كند.

تا رسيدن به اين شناخت، ضرورى‏‏ بود راهى‏‏ طى‏‏ شود كه شد. اين امر به‏طور قطع راه بزرگى‏‏ بود كه فلسفه بورژوازى‏‏ در قرون 17 و 18 عليه برداشت مذهبى‏‏ طى‏‏ كرد كه خواست خداوندى‏‏ را اصل علّـى‏‏ وقايع مى‏‏پنداشت. هوبس و اسپينوزآ هدف را ايجادشدن ظاهر و نمودى‏‏ مى‏‏دانند كه زائيده ذهن انسان است، انسانى‏‏ كه مايل است برمبناى‏‏ انتخاب آزاد هدف‏ها، عمل كند. به نظر آن‏ها همه چيز، ازجمله جهان انسانى‏‏، تنها برپايه اصل دقيق مكانيكى‏‏ رشته علّيـتى‏‏ در جريان است. دكارت براين نظر است كه تنها آن چيزها و موضوعات مى‏‏توانند واقعاً موضوع قابل توجه علوم باشند كه به‏مثابه تصورى‏‏ شفاف قابل درك اند و چنين چيزى‏‏، با توجه به روندهاى‏‏ مشخص جهان بيرونى‏‏، تنها مى‏‏تواند روند مكانيكى‏‏اى‏‏ باشد كه مى‏‏توان آن را برپايه رياضيات محاسبه و بيان كرد؛ جهان “اخلاقى‏‏” انسان كه در سطح ديگرى‏‏ (ظاهراً در سطح اهداف- غايت‏ها) در جريان است، فاقد اين امكان است كه بتواند برپايه اصل شفاف بودن (ظاهراً رياضى‏‏- فيزيكى‏‏، يعنى‏‏ برپايه رشته علَـيتى‏‏) تنظيم شود و ازاين‏رو براى‏‏ بررسى‏‏ علمى‏‏، موضوع مناسبى‏‏ نيست. اگر هوبس و اسپينوزآ در اثر به‏كارگرفتن پيگيرانه نتايج شناخت مكانيكى‏‏ علوم طبيعى‏‏ بر هستى‏‏ جامعه، هدف را يك گمراهى‏‏ ارزيابى‏‏ كردند، ماترياليسم قرن 18 كه به‏خاطر تمايلات انقلابى‏‏ نمى‏‏توانست جنبه فعال حيات اجتماعى‏‏ را نفى‏‏كند، يعنى‏‏ جنبه‏اى‏‏ كه مى‏‏خواهد واقعيت را با عملكرد آگاهانه تغيير دهد، نيز دچار تضاد زير شد: از يك سو هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را وابسته به قوانين محكمى‏‏ اعلام كرد، از سوى‏ ديگر، به وجود قلمروى‏‏ براى‏‏ انديشه و عمل آزاد در كنار آن قانونمندى‏‏ اعتراف داشت، بدون آن‏كه علتى‏‏ بتواند براى‏‏ وجود چنين قلمروى‏‏ ارايه دهد. آن‏چيزى‏‏ كه در فلسفه ذهنگرايانه كانت و فيخته به‏مثابه تضاد پايدار بين طبيعت و جهان انسانى‏‏، بين رشته علّـى‏‏ و جهت‏گيرى‏‏ هدفمند، بين تضاد بين التزام‏هاى‏‏ قانونى‏‏ و خواست‏هاى‏‏ داوطلبانه، بين ضرورت و آزادى‏‏ [جبر و اختيار]، بين پايبندى‏‏ سختگيرانه به قوانين طبيعى‏‏ و اصول اخلاقى‏‏، خود را نشان مى‏‏دهد، در فلسفه اجتماعى‏‏ ماترياليسم قديمى‏‏ يك تضاد غيرقابل حل اجتماعى‏‏ باقى‏‏ ماند. پلخانوف ازاين‏رو به درستى‏‏ از تضاد در كلام Antinomie در اين فلسفه صحبت مى‏‏كند (91).

 

رابطه ضرورت و آزادى‏‏

 

خدمتى‏‏ كه ايده‏آليسم (ذهنگرا) در توجه به جنبه فعال عملكرد ذهن انسان و به پيشبرد شناخت از اين عملكرد انجام داد، با جداساختن غيرمنعطف بين هستى‏‏ انسان وابسته به طبيعت و تصور تعيين اهداف توسط انسان در آزادى‏‏ كامل از قانونمندى‏‏ها، يعنى‏‏ با برداشتى‏‏ ذهنگرايانهِ و يك‏سويه نگر، با نتيجه‏اى‏‏ بكلى‏‏ نارسا درباره مفهوم پراتيك انسانى‏‏ همراه بود. با مقايسه تفاوت بين ماترياليسم قرن 18 با اين برداشت ايده‏آليستى‏‏ مى‏‏توان دريافت كه اين ماترياليسم نه از آن رو كه درست به موضع مقابل موضع ايده‏آليسم متوسل مى‏‏شود، يعنى‏‏ به حاكميت قوانين مكانيكى‏‏ بر جهان انسانى‏‏ تمايل نشان داده است، و ازاين‏رو در درك بغرنجى‏‏ پديده‏ها گرفتار و سردرگم مانده و قادر نبوده است تضاد بين قانونمندى‏‏ و آزادى‏‏ را درك كند و توضيح دهد، بلكه درست به علت پذيرش حاكميت قوانين مكانيكى‏‏، با اين نارسايى‏‏ روبروست. هستى‏‏ عينى‏‏ و خواست ذهنى‏‏ در اين نظريات همانقدر فاقد وحدت هستند، همانقدر كه در ذهنگرايى‏‏ Subjektivismus كانت و فيخته نيز فاقد وحدت هستند. ازاين‏رو نيز هومانيسم [انساندوستى‏‏] ماترياليستى‏‏ سال‏هاى‏‏ بعد كه قله آن انديشه (ايده) رشد هماهنگ و موزون شخصيت انسان در جامعه‏اى‏‏ كه از رشد و تكامل متعادل برخوردار است، مى‏‏باشد، همانقدر داراى‏‏ خصلت خيالپردازانه- خوابگونه- اتوپيايى‏‏ است، همانقدر كه ازهم‏گسيختگى‏‏ ذهنگرايانه حركت و هدف نزد ايده‏آليست‏هاى‏‏ ذهنگرا (به‏ويژه فيخته) دچار آن است. ماركس ازاين‏رو موضع قديمى‏‏ ماترياليست‏ها را بدينگونه مشخص مى‏‏كند: «آموزش ماترياليستى‏‏… ضرورتاً به اين موضع رانده مى‏‏شود كه جامعه را به دو بخش متجزا تقسيم كند و يكى‏‏ از آن دو را مافوق جامعه قرار دهد.» (92)

اما لااقل ماترياليسم قرن 18 جهان‏بينى‏‏بسيار پيشرفته‏اى‏‏ بود و لذا قادر شده بود در علوم طبيعى‏‏، فيزيك، شيمى‏‏، ستاره‏شناسى‏‏ و طب به دستاوردهاى‏‏ بى‏‏نظير و برجسته‏اى‏‏ نايل شود و شناخت‏هاى‏‏ خود را از طريق آزمايش، يعنى‏‏ بدون كمك خدا و مذهب و حدس و گمان‏هاى‏‏ عرفانى‏‏، به‏دست آورد و جايگاه محكمى‏‏ بيابد. بى‏‏جهت هم نبود، كه فرانكو كئوزنآى‏‏ Francois Quesnay (LXIII) اولين‏پايه گذار سيستم به‏هم‏پيوسته و بسته اقتصاد‏ملى‏‏، يك پزشك بود. او با مقايسه جامعه با دستگاه گردش خون، طرح يك گردش اقتصادى‏‏ كاملاً قانونمند را مطرح ساخت.

آموزش بزرگ فيزيوكرات‏ها (LXIV) كه شخصيت‏هايى‏‏ همانند تورگو Turgot و ميرابو Mirabeau [انقلابيون انقلاب كبير فرانسه] در سال‏هاى‏‏ پيرى‏‏، به آن معتقد شدند و به آن افتخار مى‏‏كردند، چيزى‏‏ نبود جز آن‏كه خواستار آن بودند كه اسلوب علوم طبيعى‏‏ در مورد جامعه به‏كار برده شود. بجز اين ها، بقيه فيلسوفان جامعه‏شناس قرن 18، با وجود تفاوت نظرياتشان از هم، به اين يا آن شكل نظريات خود را به نظريه وابستگى‏‏ مكانيكى‏‏ كليه شئونات جهان به‏يكديگر انطباق مى‏‏دادند. همانطور كه يك قرن پيش گاسندى‏‏ Gassendi، پژوهشگر معتقد به تجربه در تحقيقات دقيق طبيعى‏‏ خود كه برپايه فلسفه خوش‏باشى‏‏ Epikur قرارداشت، رابطه محكمى‏‏ بين جهان‏بينى‏‏ طبيعى‏‏ و آموزش اخلاقيات به‏هم بافت، مرزئنه Mersenne كه پژوهشگرى‏‏ طبيعت‏شناس و خداشناس Theologe بود نيز نظريات خدانشناسان را به‏نحوى‏‏ مردود مى‏‏ساخت كه آتئيست‏ها از آن‏ها بـهترين استدلالات را به‏سود نظريات خود جمع و استخراج مى‏‏كردند ( همانند ف آ لانگه F. A. Lange). به‏همان صورت نيز نظريه‏پردازها اجتماعى‏‏ قرن 18 توانستند به‏كمك قوانين علم طبيعى‏‏ به آسانى‏‏ از برداشت‏هاى‏‏ خود درباره جامعه به كشف اسلوب علوم طبيعى‏‏ نايل شوند. بسيارى‏‏ از آن‏ها به مسائل علوم طبيعى‏‏ توجه داشتند و به آن‏ها مى‏‏پرداختند، به‏ويژه به فيزيك، مثلاً ولتر Volter و روسو Rousseau  [انديشمندان دوران انقلاب فرانسه] و البته ماترياليست‏ها. اما تكيه كردن به علوم طبيعى‏‏ را آن‏ها آن‏چنان توسعه دادند كه به تاثير عوامل ماوراى‏‏ انسانى‏‏ مانند شرايط طبيعى‏‏ و يا جريان‏هاى‏‏ آتوميستيك Atomistik (LX) بر سرنوشت فردى‏‏ و هستى‏‏ اجتماعى‏‏ انسان معتقد شدند. مونتيسكو Montesquieu نمونه‏اى‏‏ براى‏‏ اين امر است: به نظر او تاثير آب وهوا و شرايط جغرافيايى‏‏ عواملى‏‏ هستند كه تحت تاثير آن‏ها قوانين رشد و تكامل اجتماعى‏‏ شكل مى‏‏گيرند. نمونه‏اى‏‏ براى‏‏ اين كوشش كه تئورى‏‏ اتمى‏‏ را در مورد توضيح سرنوشت انسان نيز به‏كار مى‏‏گرفت، نظريات فرد ماترياليستى‏‏ است كه به فرانسه مهاجرت كرد، يعنى‏‏ هولباخ Holbach كه اثر اصلى‏‏ فلسفه اجتماعى‏‏ او تحت عنوان “سيستم طبيعى‏‏” Systeme  de la Nature  چنين كوششى‏‏ را به روشنى‏‏ مى‏‏نماياند. پلخانوف نظريات او را به‏صورت مفصل مورد بررسى‏‏ قرار داده است. به نظر هولباخ انسان يك موجود بكلى‏‏ فيزيولژيك، آدم مى‏‏خواهد تقريباً بگويد، فيزيكى‏‏ است. چگونگى‏‏ حيات و پراتيك و اخلاقيات انسان را مى‏‏تواند علم پزشگى‏‏ و فيزيولوژى‏‏ توضيح دهد و تشريح كند. نهايتاً آتم‏ها و ملكول‏ها هستند كه جريان وقايع تاريخى‏‏ را تعيين مى‏‏كنند. يك خرده سنگ در مثانه كرومولز Cromwells (LXV) شايد روند تاريخ را عوض كرده بود. هولباخ به‏طور پيگير نظريات خود را به‏اين‏سو تكامل بخشيد كه همانطور كه آتم‏ها صورت انسان را مى‏‏پردازند، انسان‏ها هم همانند آتم‏ها جامعه را تشكيل مى‏‏دهند.

شورانگيزى‏‏ بزرگى‏‏ فلسفه ترقى‏‏خواهانه قرن 18 را فراگرفت كه طبق آن همه چيز بايد به‏صورت طبيعى‏‏ و طبق الگوى‏‏ مكانيك مورد توجه قرار داده و تصور شود. دكارت هنوز جرئت نكرده بود انسان را همانند يك ماشين بپندارد؛ او به اين امر قناعت كرد كه حيوان را يك ماشين بغرنج بداند. لامئترى‏‏ Lamettrie قدم تعيين كننده را برداشت. حتى‏‏ در عنوان اثر اصلى‏‏ او، “انسان ماشينى‏‏” [ژاك اوفنباخ موزيكى‏‏ در اين باره ساخته است] L homme machine ، نظريه‏اش عنوان شده است. همانطور كه شناخته شده است، دكارت مركز ايجادشدن روح را در غده اپى‏‏فيز (LXVI) قرار داد، تا بدين وسيله به نظرياتش درباره مفهوم انسان رنگ و بو و ويژگى‏‏ خاص ماترياليستى‏‏ داده باشد. بايد تاثيرى‏‏ را كه نظريات دكارت، گاليله و نيوتن بر روى‏‏ روح انسان  و دانشمندان مى‏‏گذاشتند، با كشف يك قرن بعد داروين مقايسه كرد: همه كس مى‏‏كوشيد “نبرد براى‏‏ زندگى‏‏” را تحت تاثير كشف داروين به صحنه اجتماعى‏‏ منتقل كند.

هرچقدر هم برداشت ماترياليسم مكانيكى‏‏ ظاهرى‏‏ انقلابى‏‏ داشت، باوجود اين فلسفه اجتماعى‏‏ قرن 18 بكلى‏‏ ناموفق ازكار درآمد. حتى‏‏ هلوتيوس Helvetius كه درباره قانونمندى‏‏ حاكم بر جامعه از سطحى‏‏گرى‏‏ كم‏ترى‏‏ برخوردار است، براى‏‏ توضيح آن در تضادهاى‏‏ بسيار ‏گرفتار مى‏‏شود. هلوتيوس به‏صورت نابغه‏آميزى‏‏ از مرزى‏‏ مى‏‏گذرد كه اغلب ماترياليست‏هاى‏‏ ديگر هم‏زمانش در آن گرفتار باقى‏‏ مى‏‏مانند، مرزى‏‏ كه پلخانوف آن را «خصلت متافيزيكى‏‏ ماترياليسم زمان او» مى‏‏نامد. (93)

نكته پراهميت در نظرياتى‏‏ كه هلوتيوس ابراز مى‏‏دارد، آنست كه او ريشه قوانين اجتماعى‏‏ را در عوامل غيراجتماعى‏‏ (آب وهوا، فيزيكى‏‏ و يا فيزيولوژيكى‏‏) نمى‏‏داند، بلكه آن‏ها را در قلمروى‏‏ وقايع اجتماعى‏‏ قرار مى‏‏دهد. هلوتيوس ريشه قوانين اجتماعى‏‏ را در محيط اجتماعى‏‏، و حتى‏‏ در مناسبات اقتصادى‏‏ به‏مثابه زمينه وقايع اجتماعى‏‏ جستجو مى‏‏كند. او مى‏‏آموزد كه خلق ها در شرايط مشابه دارى‏‏ معنويت و احساسات همگون هستند. ازاين‏رو نيز سنت‏هاى‏‏ همانندى‏‏ نزد اقوام سرخپوست مى‏‏يابيم كه نزد ژرمن هاى‏‏ قديمى‏‏ يافت مى‏‏شوند.  (LXVII)  خصلت قومى‏‏ كه به كار كشاورزى‏‏ مى‏‏پردازد، با اقوام كوچ كننده دامدار الزاماً متفاوت است؛ هلوتيوس مطالب ديگرى‏‏ هم درباره گروه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ برمى‏‏شمرد و آن‏كه هر جامعه‏اى‏‏ به گروه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ مختلف تقسيم مى‏‏شود كه برپايه آن خواست‏ها و نظريات افراد متعلق به هرگروه متفاوت است. تقريباً اين تصور به‏وجود مى‏‏آيد كه با نماينده ماترياليسم تاريخى‏‏ روبرو هستيم. اما در همين تقريباً تفاوت اصلى‏‏ نـهفته است.

درست آنجا كه هلوتيوس به نظريات زمانه خود وفادار مى‏‏ماند، يعنى‏‏ قانونمندى‏‏ اجتماعى‏‏ را آن‏چنان مى‏‏پذيرد كه جنبه فعالِ عملكرد انسان در اين نظريات به عينيت غيرمنفعل در جريان روند اجتماعى‏‏ تبديل مى‏‏شود، جنبه فعالى‏‏ كه تنها گويا در ظاهر وجود دارد، دچار همان تضادى‏‏ مى‏‏شود كه ايده‏آليست‏هاى‏‏ ذهنگرا دچار آن هستند، تضادى‏‏ كه در اين امر نهـفته است كه جنبه فعالِ (م) غيرقابل انكار عملكرد انسان را از صحنه و قلمروى‏‏ تاثيرگذارى‏‏، از صحنه و قلمروى‏‏ قانونمند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ بكلى‏‏ جدا مى‏‏سازد و براى‏‏ آن قلمروى‏‏ خاصى‏‏، يعنى‏‏ تنها قلمروى‏‏ انديشه را باقى‏‏ مى‏‏گذارد. او دچار اين ضدونقيض گويى‏‏ مى‏‏شود كه كليه انديشه‏هاى‏‏ درباره قلمروى‏‏ «عقل» را، يعنى‏‏ فلسفه  – نكته‏اى‏‏ كه در انديشه قرن 18 نقش بزرگى‏‏ ايفا مى‏‏كرد  – و به‏اصطلاح آن چيزهايى‏‏ كه “خواست‏هاى‏‏ عاقلانه” را تشكيل مى‏‏دهند، از رابطه و وابستگى‏‏ اجتماعى‏‏شان رها و جدا سازد و براى‏‏ آن‏ها آزادى‏‏ كامل [مطلق، بى‏‏بندوبار] قايل شود.

در خيالپردازى‏‏ نابغه‏گون، حقيقت و آرمان (ايده‏آل) كماكان به صورت تضادى‏‏ متصلب در برابر هم قراردارند، آن هم به اين ترتيب كه براى‏‏ رفع نيازهاى‏‏ عملى‏‏، از طريق انتظارى‏‏ ساده‏انگارانه، به ظاهر بر اين تضاد غلبه مى‏‏شود. غلبه‏اى‏‏ كه براين‏پايه قرار دارد كه حقيقت خود را بر آرمان منطبق خواهد ساخت. ارنست بلوخ Ernst Bloch (LXVIII) اين برداشت را به درستى‏‏ چنين برمى‏‏شمرد: «چراغ خيابان نزد خيالپردازان مجردانديش در فضايى‏‏ خالى‏‏ روشن است، آنچه وجود دارد، بايد خود را با آرمان (ايده‏آل) انطباق دهد». (94)

از درون اين ارثيه فلسفى‏‏ است كه نبوغ سترگ هگل بيرون مى‏‏زند و خود مى‏‏نماياند و ريشه علّـيت و هدفمندى‏‏ [پراتيك] را در يك ارتباط ديالكتيكى‏‏ قرار مى‏‏دهد. ژرژ لوكاش در اثر خود، “هگل جوان”، موضع پراهميت هگل را هشيارانه برجسته مى‏‏سازد. البته موضع هگل هنوز بسيار ناكامل است، و آغازهاى‏‏ درست، هنوز گرفتار پوسته ضخيم ناهنجارى‏‏هاى‏‏ ايده‏آليستى‏‏ هستند. تنها بعد از پاك‏سازى‏‏ و “اين رو آن رو كردن” [از سر بر روى‏‏ پا قرار دادن] و نوساختارى‏‏ آن‏ها، راه‏حل نـهايى‏‏ فرا مى‏‏رسيد.

 

وابستگـى‏‏ مضمـون عملـكرد آگـاهـى‏‏ با ريشـه عـلّـى‏‏ آن

 

همانطور كه ما متوجه شديم، شناخت مضمون عملكردِ آگاهى‏‏ وابسته است به بررسى‏‏ ريشه علّـى‏‏ آن. بدين‏ترتيب اين نكته هم شناخته شد كه با دنبال كردن ريشه علّـى‏‏، همه جوانب آگاهى‏‏ قابل درك مى‏‏شود. ازاين‏روست كه اكنون پرسش درباره خصلت عمومى‏‏ رابطه بين علّيـت و هدفمندى‏‏ [يعنى‏‏ پراتيك- كار] را در جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ مطرح سازيم. به اين منظور ما بايد در ابتدا سرچشمه علّـى‏‏ اين “رابطه” را نشان دهيم، و يا نكته‏اى‏‏ كه همين مفهوم را مى‏‏رساند. ما بايد به جستجوى‏‏ “رابطه“اى‏‏ بپردازيم كه از نظر زمانى‏‏، قديمى‏‏ترين و از نظر عملكردى‏‏، ابتدايى‏‏ ترين شكل “رابطه“ را تشكيل مى‏‏دهد.

 حالا در جستجوى‏‏ ريشه علّـى‏‏، به ابتدايى‏‏ترين حلقه هستى‏‏ انسانى‏‏ بازگرديم. چنانچه به حيوان، طبيعت به انسان نيز وسائل حفظ حياتش را ارزانى‏‏ مى‏‏دارد. اما اگر حيوان با يك غريزه منفعلانه، يعنى‏‏ برپايه تحريك منفعل دستگاه عصبى‏‏ خود، از اين وسايل و امكانات طبيعى‏‏ استفاده مى‏‏كند، انسان براى‏‏ آن‏كه به هدف خود برسد، نيازمند واكنشى‏‏ است كه از طريق آگاهى‏‏ و شعور او جريان مى‏‏يابد و او به اين منظور به درك مغز متفكر خود نيازمند است. اين درك كردن در اين امر متمركز است كه برچگونگى‏‏ اجراى‏‏ عمل خود آگاهى‏‏ بيابد و به جهت‏دادن ضرورى‏‏ انديشه خود به‏سمت هدف نايل شود. دراين مورد ماركس در “سرمايه” به صورت زير نظر مى‏‏دهد: «اما آنچه بدترين معمار را از بهترين زنبور عسل متمايز مى‏‏سازد، اين امر است كه او اطاق را در سرش ساخته بود، پيش ازآن‏كه زنبور عسل آن را در موم بسازد. در پايان كار نتيجه‏اى‏‏ به‏دست مى‏‏آيد كه همان است كه در آغاز در تصور كارگر وجود داشت، يعنى‏‏ به‏صورت معنوى‏‏- مجازى‏‏ وجود داشت. او نه تنها تغيير شكلى‏‏ در طبيعت ايجاد مى‏‏سازد؛ او هم‏زمان و به صورت طبيعى‏‏ هدف خود را هم به واقعيت تبديل مى‏‏كند.» (95)

تحقق هدفمند اهداف مورد نظر، كـار است. حيوان با هدف سروكارى‏‏ ندارد و لذا كار نمى‏‏كند. اما ازآنجا كه اهداف به‏خودى‏‏ خود ايجاد نمى‏‏شوند، بلكه وابسته به اشياء [ابژكت‏هاى‏‏] عينى‏‏، يعنى‏‏ منوط به ريشه‏اى‏‏ هستند، كار نيز داراى‏‏ همين وابستگى‏‏ است. اولاً، كار بايد مطابقت داشته باشد با اشياء موضوع كار، ثانياً، وابسته به وسائل كمكى‏‏ است كه به‏وسيله آن‏ها اشياء طبيعى‏‏ را به اشياء مورد خواست خود تبديل ساخته و آن‏ها را تغيير مى‏‏دهد، يعنى‏‏ ابزار كار. درست در اين نقطهِ رابطه بين طبيعت و انسان، وحدت تضاد بين ريشه علّـى‏‏ و تعيين هدف به‏طور روشن قابل درك است (م).

 

تفاوت اشياء و ابزار كار

 

اما همانقدر كه اين امر واقعيت دارد كه از اين طريق شناخت تعيين كننده ديالكتيكى‏‏اى‏‏ درباره اين وحدت به‏دست مى‏‏آيد، همانقدر نيز نادرست است، به شناخت در اين مرحله قناعت شود. باقى‏‏ ماندن در سطح شرايط مربوط و وابسته به اشياء به‏مثابه عامل تعيين كننده [عـلّـى‏‏ عينيت موجود]، درغلطيدن به سطح ماترياليسم مكانيكى‏‏ است. شرايط مربوط به اشياء، كم و بيش يك عامل ثابت را تشكيل مى‏‏دهد كه به‏كمك آن نمى‏‏توان تحرك اجتماعى‏‏ را نتيجه‏گيرى‏‏ كرد. در اين ارتباط ما تنها به شرايط طبيعى‏‏ خارجى‏‏ مى‏‏انديشيم. برخلاف آن، ابزاركار خود محصول عمل [پراتيك] انسان است و عناصرى‏‏ از شرايط را تشكيل مى‏‏دهد كه آن را خود انسان ايجاد كرده است.

اين نكته جزو مهمترين كشفيات ماركسيستى‏‏ است كه قانونمندى‏‏هاى‏‏ اقتصادى‏‏ هيچگاه خارج از مرز روابط اجتماعى‏‏ مربوطه وجود ندارند. ازاين‏رو است كه ماركس پوشش شى‏ءشده روابط را به كنار مى‏‏زند و آن‏ها را به‏مثابه روابط اجتماعى‏‏ نمايان مى‏‏سازد. به اين منظور، ماركس پديده‏هاى‏‏ كاتگورى‏‏گونه و شى‏ءشده روابط اجتماعى‏‏ را نشان مى‏‏دهد و به‏اثبات مى‏‏رساند (همانند پول، ماشين آلات، سرمايه، كالا، ارزش). اما هم‏زمان وابستگى‏‏ اين پديده‏ها به اشياء تا اين حد باقى‏‏ مى‏‏ماند كه كليه روابط اقتصادى‏‏، تنها و درست از طريق ارتباط شكل ضرورى‏‏  هر فعاليت اقتصادى‏‏ انسان بر روى‏‏ اشياء طبيعى‏‏ قابل درك است. اما آنچه سوسيولوژى‏‏ عاميانه از مدنظر دور مى‏‏دارد، اين نكته است كه كار  انسان به‏كمك ابزار كار و به منظور تصاحب اشياء طبيعى‏‏، تنها تا آنجا و در آن حد تابع و وابسته به خواص ويژه اشياى‏‏ موجود در طبيعت است كه سطح رشد و تكامل جامعه آن را ممكن مى‏‏سازد؛ چنين سطحى‏‏ از طريق ويژگى‏‏هاى‏‏ اشياى‏‏ طبيعى‏‏ تعيين نمى‏‏شود، بلكه به‏وسيله روابطى‏‏ كه انسان‏ها در چهارچوب سطح «توليد اجتماعى‏‏ دوران خود» به آن تن مى‏‏دهند، تعيين مى‏‏شود. اين روابط به نوبه خود روابطى‏‏ هستند كه به سهم خود، «مطابقت دارند با مرحله معينى‏‏ از رشد و تكامل مادى‏‏ نيروهاى‏‏مولده». (96) سلسله مراتب «مراحل» رشد و تكامل نيروهاى‏‏ مولده تنها از اين طريق قابل درك است كه آن، به‏مثابه مراحل تكامل چگونگى‏‏ به‏كارگيرى‏‏ نيروهاى‏‏ طبيعى‏‏ در توليد فهميده شود (كه در چهارچوب روابط توليدى‏‏ دوران معين شكل خاص خود را دارا هستند و با رشد نيروهاى‏‏ مولده با آن در تضاد قرار مى‏‏گيرند). براين‏پايه روشن مى‏‏شود كه در هيچ موردى‏‏، چگونگى‏‏ به‏كارگيرى‏‏ نيروهاى‏‏ طبيعى‏‏ خارج از سطح و چهارچوب فعاليت- اجتمايى‏‏ انسان قرار ندارد.

(تاريخ و ديالكتيك، بخش ششم كتاب، سـاختـار ديـالكتيـكـى‏‏ ماتـريـاليسـم تـاريخـى‏‏، پايان ١٣، ادامه در ١٤)