تـاريـخ  و  ديـالـكتيـك، آغاز ٦

بخش دوم

زمينه‏‏هاى‏‏‏ منطقِ ديالكتيكِ هگل

«حقيقت … آن رو  است» هگل

در سيستم انديشه هگل توصيف واقعيت بطور كلى‏‏‏ در دو جهت عملى‏‏‏ مى‏‏‏شود. همانطور كه در انديشه درباره روند “عقلايى‏‏‏- منطقى‏‏‏” جريان واقعيت، هر دو جانب هستى‏‏‏، هم ازخود بيگانه‏شدن Entfremdung, Entaeusserung (XXXVIII)  و هم شناخت از خود تنها دو رو و دو جنبه  مضمون عينى‏‏‏‏اى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهند كه واقعيت- حقيقت يك‏پارچه را برپا مى‏‏‏سازد، همانطور هم بايد به نظر هگل هر دو جانب هستى‏‏‏ در فلسفه دنبال و يك‏پارچگى‏‏‏ آن اثبات شود. روند تبديل شدن ايده (روح) به عينيت را هگل در آثار خود تحت عنوان “فلسفه طبيعى‏‏‏” و “فنومنولوژى‏‏‏” [پديدارشناختى‏‏‏] توصيف مى‏‏‏كند. او اين روند را به‏مثابه مراحلى‏‏‏ از حقيقت واحد ارزيابى‏‏‏ مى‏‏‏كند كه در مرحله‏اى‏‏‏ به شناخت از خود مى‏‏‏رسد و يا نكته‏اى‏‏‏ كه همان معنا را مى‏‏‏رساند، يعنى‏‏‏ وحدتى‏‏‏ كه همراه است با نفى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏ عناصر تشكيل دهنده خود. تا آنجا‏‏ كه اشكالى‏‏‏ كه در فلسفه توصيف مى‏‏‏شوند و نفى‏‏‏ آن‏ها برپايه قوانين حركت و تغيير واقعيت تحقق مى‏‏‏يابد، يعنى‏‏‏ كه براى‏‏‏ تمامى‏‏‏ هستى‏‏‏ صدق مى‏‏‏كند و مى‏‏‏توان آن‏ها را از طريق انتزاع عام‏گرايانه بدست آورد، آنوقت مى‏‏‏توان اعلام داشت كه فلسفه به سيستم “منطق” دست يافته است [به زيرنويس I و پيش‏گفتار نيز مراجعه شود].

بدين‏ترتيب، براى‏‏‏ هگل منطق، بهيچ‏وجه به منطقِ ‏فرمال محدود نمى‏‏‏شود؛ برعكس، منطق صورى‏‏‏ تنها لحظه‏اى‏‏‏ است در زيرمجموعه منطق ديالكتيكى‏‏‏ هگلى‏‏‏. مضمون و ذات هستى‏‏‏ و مضمون و ذات انديشه در منطق هگلى‏‏‏ كاملاً بر يكديگر منطبق هستند. پيامد درك چنين وضعى‏‏‏، كشف “اسلوب” منطقِ‏ ديالكتيكى‏‏‏ است كه اما ماوراى‏‏‏ خصلت خود به‏مثابه يك اسلوب، هم‏زمان منعكس كننده قوانين ديالكتيكى‏‏‏ حركت و تغيير نيز مى‏‏‏باشد (٨). هگل خود اين نكته را چنين توضيح مى‏‏‏دهد: «زيرا اسلوب چيزى‏‏‏ نيست، جز مضمون و ذات ساختار كليت». بدين‏ترتيب، منطق و يا اسلوب هگلى‏‏‏، چيز بيش‏ترى‏‏‏ ارائه مى‏‏‏دهد از تنها اسلوب هدايت كننده‏اى‏‏‏ براى‏‏‏ شناخت مطمئن واقعيت؛ اين اسلوب همچنان بيان تئورى‏‏‏ چگونگى‏‏‏ بودِ وجود و  شدنِ واقعيت [م] است. اين منطق و اسلوب اما تنها تاآنجا چنين تئورى‏‏‏اى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهد، تا آنجا كه عاميت واقعيت را دربر مى‏‏‏گيرد. يعنى‏‏‏ كليتى‏‏‏ را در برمى‏‏‏گيرد كه از آن بايد به بررسى‏‏‏ مسائل مشخص [خاص، لحظات تشكيل دهنده] واقعيت- حقيقت پرداخت (اگرهم اين تئورى‏‏‏، در انطباق با خصلت ديالكتيكى‏‏‏ خود، هم‏زمان نتيجه بررسى‏‏‏ مشخص لحظه خاص را نيز ارائه مى‏‏‏دهد). از اين لحاظ، منطق ديالكتيكى‏‏‏ درواقع هم اسلوب بررسى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهد. تنها در چنين مفهوم و معناى‏‏‏ وسيع، منطق هگل، ديالكتيك را تشكيل مى‏‏‏دهد: يعنى‏‏‏ سيستم قوانين حركت و تغيير واقعيت و هم‏زمان قوانين حركت و پويايى‏‏‏ انديشه‏اى‏‏‏ كه واقعيت را منعكس مى‏‏‏سازد. اينكه هگل در وضعى‏‏‏ قرار داشت كه مى‏‏‏توانست منطق ديالكتيكى‏‏‏ نوين خود را ايجاد سازد، منطقى‏‏‏ كه طبق آن اسلوب و واقعيت و همچنين شكل و محتوا، امرى‏‏‏ يك‏پارچه را تشكيل مى‏‏‏دهند، ناشى‏‏‏ از آن بود كه اين امر بدون هرنوع اجبارى‏‏‏ با تكيه به فكر اصلى‏‏‏ هگل درباره وحدت ريشه عـلّـى‏‏‏ واقعيت و اسلوب شناخت آن، يعنى‏‏‏ وحدت بين هستى‏‏‏ و آگاهى‏‏‏ قابل توضيح است.

توصيف بر هر دو پايه

با شناخت هماهنگى‏‏‏ فوق، در آينده ديگر طبعا هيچ توصيفى‏‏‏ درباره كاتگورى‏‏‏هاى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏ مجاز نخواهد بود كه تنها از “يا” برپايه عملكرد انديشه و “يا” برپايه ساختار هستى‏‏‏ قرار داده شود، بلكه بايد توصيف، هميشه هر دو جانب آن‏ها را پايه و اساس ارزيابى‏‏‏ خود قرار دهد. با دست يافتن به اين شناخت، فلسفه مى‏‏‏تواند با خيالى‏‏‏ راحت مسئله ابتدائى‏‏‏ تئورى‏‏‏ شناخت را حل شده تلقى‏‏‏ كند، مسئله‏اى‏‏‏ كه درباره وحدت تضاد بين هستى‏‏‏ و آگاهى‏‏‏ برقرار بود [و اكنون با درك وحدت آن دو، به راه‏حل ديالكتيكى‏‏‏ خود دست يافته است]، و مى‏‏‏تواند به بررسى‏‏‏ بى‏‏‏واسطه، يعنى‏‏‏ بررسى‏‏‏ خالى‏‏‏ از بار تضاد بين منطق و واقعيت، به بررسى‏‏‏ قوانين حركت و تغيير واقعيت بپردازد. باوجود اين، به‏خاطر آوردن مداوم فكر اصلى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏ هميشه ضرورى‏‏‏ است. زيرا تاآنجا كه در آن شناخت از وحدت ديالكتيكى‏‏‏ متضادها، در جريان درك روند حركت و تغيير آن‏ها به‏دست مى‏‏‏آيد و درك مى‏‏‏شود، به همان صورت نيز چنين شناختى‏‏‏ به محك و ميزان تنظيم كننده هر بررسى‏‏‏ بعدى‏‏‏ تبديل مى‏‏‏گردد، بررسى‏‏‏اى‏‏‏ كه به مفهوم ديالكتيكى‏‏‏، چيزى‏‏‏ ديگر را نمى‏‏‏تواند به موضوع كار خود تبديل سازد، جز تعيين و بررسى‏‏‏ وحدت متضادها در روند تاثير آن‏ها.

نقطه آغاز براى‏‏‏ درك ديالكتيكى‏‏‏ از واقعيت را دركجا بايد جستجو كرد؟

اما توصيف منطق ديالكتيكى‏‏‏ خود نيز با مشكلات جديدى‏‏‏ همراه است. پرسشى‏‏‏ كه در ابتداء مطرح مى‏‏‏شود و هگل آن را نيز مطرح مى‏‏‏سازد، اين پرسش است كه آغاز در كجاست. مثلاً مى‏‏‏تواند پرسيد كه بايد با خاص و يا با كل، بررسى‏‏‏ آغاز شود؟ اين پرسش، همانطور كه ما بزودى‏‏‏ خواهيم ديد، از ديدگاه اسلوبى‏‏‏ مهم‏ترين پرسش نيز است كه منطق ديالكتيكى‏‏‏ مى‏‏‏بايد پاسخ آن را ارائه كند. نتيجه‏اى‏‏‏ كه هگل بدان نايل مى‏‏‏شود، اين شناخت است كه نه با اين و نه با آن مى‏‏‏توان بررسى‏‏‏ را شروع كرد، بلكه تنها تناسب معينى‏‏‏ از آن دو، نقطه آغاز را تشكيل مى‏‏‏دهد. اما ازآنجا كه پيش‏شرط تعيين چنين نقطه آغازى‏‏‏، شناخت قبلى‏‏‏ تناسب بين خاص و كل است، آنوقت مى‏‏‏بايستى‏‏‏ بررسى‏‏‏، با نتيجه به دست آمده از بررسى‏‏‏، آغاز گردد، به‏عبارت ديگر، آنوقت اين شناخت كه فلسفه آغازى‏‏‏ ندارد، به آغاز واقعى‏‏‏ فلسفه تبديل مى‏‏‏شود.

هرآغازى‏‏‏ موقتى‏‏‏ است

باوجود اين بايد هر انديشه فلسفى‏‏‏ در جايى‏‏‏ سرآغاز خود را بيابد. آنجا كه چنين امرى‏‏‏ ضرورى‏‏‏ است، هر آغازى‏‏‏ موقتى‏‏‏ است، زيرا در غيراين‏صورت، هر آغازى‏‏‏ در خطر تبديل شدن به آغازى‏‏‏ يك سويه‏نگرانه [مطلقيت يافته] تبديل مى‏‏‏شود. تا چه اندازه اين خطرها بزرگ و پراهميت هستند، عملكرد تئورى‏‏‏ شناخت غيرديالكتيكى‏‏‏ به‏اثبات مى‏‏‏رساند، خطر ناشى‏‏‏ از اشتباهى‏‏‏ كه در ابتداء در دو جهت آشكار شد. هگل موضع خود را در برابر اين برداشت ايجاد كرد و به توصيف آن پرداخت.

مشخصه يك جهت نادرست در بررسى‏‏‏ برپايه تئورى‏‏‏ شناخت غيرديالكتيكى‏‏‏، اين نكته است كه اين برداشت از محتوا، نتيجه‏گيرى‏‏‏ مى‏‏‏كند: «پرنسيب محتوايى‏‏‏ است كه به نحوى‏‏‏ از انحاء تعيين شده است – مثلاً به بررسى‏‏‏ آب، اين يكى‏‏‏، دانه، ايده ( كه در اينجا به‏مثابه ماده مورد نظر است، مثلاً نزد افلاطون. ل ك)، ماده [ماده جسم‏دار، ماده روحى‏‏‏- روانى‏‏‏ با قابليت آگاهى‏‏‏]، موناده Monade [واحد غيرقابل تجزيه] (XXXIX)، وغيره» پرداخته مى‏‏‏شود. اشتباه ديگر آغاز بررسى‏‏‏ از «خود ذهنيت» است، يعنى‏‏‏ همان من- فلسفه [مورد نظر دكارت] (9). هگل چنين مى‏‏‏گويد: نياز براى‏‏‏ آنكه من به بررسى‏‏‏ آغاز كنم، از اين تصور درك نشده (“انعكاس” نيافته) نتيجه مى‏‏‏شود كه «يك حقيقت اولى‏‏‏» را بايد يافت كه همه حقايق بعدى‏‏‏ از آن نتيجه مى‏‏‏شوند؛ همينطور بايد اين حقيقت اولى‏‏‏ چيزى‏‏‏ «بى‏‏‏واسطه قطعى‏‏‏» [كه ترديدى‏‏‏ در صحت آن وجود ندارد] باشد. “من”، از اين رو به‏مثابه يك چنين حقيقت بى‏‏‏واسطه قطعى‏‏‏ به نظر مى‏‏‏رسد، زير از اين ظاهر برخوردار است كه گويا خالى‏‏‏ از هر نوع جنبه «اتفاقى‏‏‏» بودن هست. چنين برداشتى‏‏‏ برپايه دو نكته قرار دارد: اولاً، “من”، از «اطمينان ساده درباره قطعيت وجودى‏‏‏ خود برخوردار است». هگل مى‏‏‏خواهد با اين حرف اين نكته را بيان كرده باشد، كه آگاهى‏‏‏، از اين طريق كه خود را تجربه مى‏‏‏كند، مطمئن است كه وجود دارد و به نوع ويژه‏اى‏‏‏ هم وجود دارد. ثانياً، “من”، به نحوى‏‏‏ تظاهر مى‏‏‏كند كه خود را از محتواى‏‏‏ اتفاقى‏‏‏اى‏‏‏ كه داراست، متفاوت احساس مى‏‏‏كند، بلى‏‏‏ حتى‏‏‏ به نظر مى‏‏‏رسد كه “من” نقطه مقابل اين محتوا، يعنى‏‏‏ نقطه مقابل واقعيت [محتواى‏‏‏ وجود خود] راتشكيل مى‏‏‏دهد. درحالى‏‏‏ كه محتواى‏‏‏ واقعيت را بايد بطور مفصل و كامل تعريف كرد، و مضمون و ذات آن از ابتداء روشن نيست، «قطعى‏‏‏ و محقق» نيست، بلكه اتفاقى‏‏‏ است، وضع در مورد “من” بكلى‏‏‏ به نحوى‏‏‏ ديگر است: به نظر مى‏‏‏رسد كه گويا از هر نوع اتفاقى‏‏‏ بودن مبرا باشد.

اما در حقيقت منظور هگل آن است كه اين “من” تنها يك «موضع ارادى‏‏‏» را تشكيل مى‏‏‏دهد. و بررسى‏‏‏ دقيق‏تر نشان مى‏‏‏دهد كه واقعاً موضع “من”، تفاوتى‏‏‏ با مواضع ديگر تجربى‏‏‏ ندارد. هگل خود چنين مى‏‏‏گويد، اين “من” فقط يكى‏‏‏ از «وضع‏هاى‏‏‏ تجربه شده آگاهى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهد» كه يكسان است با كليه وضع‏هاى‏‏‏ ديگر. اين به اين معناست، كه “من”، هم همانند ابژكت‏هاى‏‏‏ ديگر بررسى‏‏‏ شى‏‏‏ء تجربه‏شده‏اى‏‏‏ [و يا هنوز بايد مورد تجربه قرار بگيرد] را تشكيل مى‏‏‏دهد و هم بخشى‏‏‏ است از محتواى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ من. هگل اثبات درستى‏‏‏ اين ادعا را در آن مى‏‏‏بيند كه اگر  “من- آگاهى‏‏‏”، به‏مثابه “خود را- تجربه- كردن” و همچنين آگاهى‏‏‏، به‏مثابه ابژكت و موضوع بررسى‏‏‏ انديشه در انطباق كامل باشند، آنوقت مى‏‏‏بايستى‏‏‏ همه انسان‏ها نظر كاملاً مشابهى‏‏‏ درباره مضمون و ذات “من” اراية دهند. واقعيت اما چنين است كه برعكس، “منِ تجربه” شده  «اتفاقى‏‏‏ است و نزد يك‏ سوبژكت [فرد- فاعل] به اين صورت و نزد سوبژكت [مضوع- مفعول] ديگر به صورت ديگرى‏‏‏ مى‏‏‏باشد». از اين رو بايد “من” را هم به موضوع و ابژكت بررسى‏‏‏ تبديل نمود و براى‏‏‏ آن تعريفى‏‏‏ مشخص يافت. “من”، از قطعيت بيش‏ترى‏‏‏ برخوردار نيست، از آنچه ابژكت‏هاى‏‏‏ ديگر مورد بررسى‏‏‏ انديشه، برخوردار هستند.

اضافه برآن، اصلاً چيزى‏‏‏ به نام ادعا شده “من” «ناب» و يك‏دست و بدون هر كم و كاستى‏‏‏ وجود نداشته، بلكه تنها برداشت و موضعى‏‏‏ است كه در تصور و در انتزاعى‏‏‏ كه فاقد محتوا است، ايجاد مى‏‏‏شود: «اما “من”، درعين‏حال چيزى‏‏‏ كاملاً مشخص است، وحتى‏‏‏ اصلاً مشخص‏ترين چيزها است – يعنى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ ازخود است، به معناى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ بر بى‏‏‏پايانى‏‏‏  تنوع جهان».  “من آگاهى‏‏‏” بى‏‏‏كم و كاست [يعنى‏‏‏ ناب] به‏دنبال «دانستن بى‏‏‏كم و كاست» به‏وجود مى‏‏‏آيد. «دانستنى‏‏‏ كه در آن تفاوت بين برداشت ذهنى‏‏‏ و عينى‏‏‏ محو شده است». اما نائل‏شدن به «شناخت بى‏‏‏كم و كاست»، تنها زمانى‏‏‏ ممكن مى‏‏‏گردد كه «روند درك، از شناخت و درك مشخص از “من” (يعنى‏‏‏ شناخت محتوا و نه داشتن تصورى‏‏‏ مبهم و “توخالى‏‏‏” از “من”. ل ك) آغاز شود و به سوى‏‏‏ دانش بى‏‏‏كم و كاست رشد يابد» كه به معناى‏‏‏ درك اشكال ديالكتيكى‏‏‏ حركت و تغيير واقعيت است. از اين طريق به شناخت مشخص مضمون واحدِ سوبژكت شناسنده و ضد آن [يعنى‏‏‏ ابژكت موضوع شناخت] دست يافته مى‏‏‏شود [كه همان وحدت متفاوت‏هاست]. [هگل: «حقيقت تنها از طريق وحدت مضمون متفاوت كامل مى‏‏‏شود.» هگل، لوژيك، جلد اول، ص ٢٦]

زبان هـگل

[زبان هگل از اين رو پيچيده است كه او براى‏‏‏ لغات، مفاهيم خاصى‏‏‏ را در نظر مى‏‏‏گيرد. لئو كفلر نيز ديرتر در همين بخش به توضيحاتى‏‏‏ در اين زمينه مى‏‏‏پردازد. نگارنده مايل است براى‏‏‏ روشن‏تر شدن مطلب فوق، مثالى‏‏‏ ارائه دهد.

در ابتداء “لپ توپ” جديد براى‏‏‏ صاحب آن كليتى‏‏‏ توخالى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهد و او كم‏ و بيش تنها “ظاهرامر” را ديده و با آن آشنا شده است. به همان نسبت كه صاحب لپ توپ گام به گام با بخش‏ها، دگمه‏هاى‏‏‏ سخت‏افزار و چگونگى‏‏‏ عملكرد نرم‏افزار آن آشنا مى‏‏‏شود، شناخت او از لحظات و جنبه‏هاى‏‏‏ لپ توپ به شناختى‏‏‏ همه‏جانبه و مشخص و “پر” تبديل مى‏‏‏شود. در پايان روند شناخت، او واقعيت لپ‏ توپ جديد را بدون كم‏وكاست مى‏‏‏شناسد و درك مى‏‏‏كند.]

اين كافى‏‏‏ نيست كه با ساختارهاى‏‏‏ انتزاعى‏‏‏ تصوراتى‏‏‏ درباره خصلت جهان عينى‏‏‏ توليد كنيم، آنطور كه در «انديشه نظاره‏گرانهِ ظاهرنگر هوشمند» شلينگ عملى‏‏‏ مى‏‏‏شود. از اين رو هگل توجه را به اين نكته جلب مى‏‏‏كند: كه «بدون حركت و تغيير واقعى‏‏‏ دانش ناب، واقعاً هم چنين دانشى‏‏‏ همان انديشه نظاره‏گر ظاهرنگر هوشمند از كار در مى‏‏‏آمد كه از موضع و برداشتى‏‏‏ اراده‏گرانه و يا از طريق تجربى‏‏‏ بدست آمده است (اين به معناى‏‏‏ اتفاقى‏‏‏ بودن تصورات ايجاد شده برپايه تجربه است. ل ك). با توجه به خصلت اتفاقى‏‏‏ بودن تصورات، اين نكته تعيين كننده است كه فردى‏‏‏ داراى‏‏‏ چنين تصوراتى‏‏‏ هست و ديگرى‏‏‏ اما خير.»

ضرورت دورشدن از “من” [توخالى‏‏‏] درجهت شناخت و درك عينيتِ ابژكت [“من”]، تنها از اين طريق مستدل نمى‏‏‏شود كه از “من” ناب اصلاً راهى‏‏‏ براى‏‏‏ شناخت ابژكت وجود نداشته و نتوان چنين راهى‏‏‏ را يافت  – اشتباه بزرگ دكارت اعتقاد به چنين راهى‏‏‏ بود -، بلكه عمدتاً اين ضرورت ناشى‏‏‏ از اين امر است كه اصلاً “من” ناب نمى‏‏‏تواند وجود داشته باشد. “من” هميشه تنها مى‏‏‏تواند آنقدر درك شده باشد و معنا بدهد، همانقدر كه انديشه محتواى‏‏‏ آن را درك كرده است. به‏عبارت ديگر، شناخت از “من”، از خود، همانقدر ممكن است، همانقدر كه تجربه ذهنى‏‏‏ شناخت از هر چيز و هر ابژكت ديگرى‏‏‏ ممكن است. به‏عبارت ديگر شناخت از “من” بطور مشخص، همان تجربه ذهنى‏‏‏ از پديده‏ها جهان عينى‏‏‏ است. «آن “من” ناب برعكس در موجوديت انتزاعى‏‏‏ خود مضمونى‏‏‏ است كه براى‏‏‏ آگاهى‏‏‏ معمولى‏‏‏ شناخته شده نيست، مضمونى‏‏‏ كه در آگاهى‏‏‏ پيدا نمى‏‏‏شود». اما آنجا كه وجود “من” ناب پذيرفته مى‏‏‏شود، افتادن در دام «ضرّر ناشى‏‏‏ از خود گول زدن» حاصل مى‏‏‏آيد كه در آن، گويا صحبت از «خودآگاهى‏‏‏ تجربى‏‏‏» مطرح است، درحالى‏‏‏ كه درواقع تنها صحبت از «چيزى‏‏‏ مى‏‏‏شود كه از آگاهى‏‏‏ دور است و به آن منتقل مى‏‏‏شود»، و از خارج به‏سوى‏‏‏ آن در جريان است.  نقطه آغاز از “من” كه ازنظر اسلوبى‏‏‏ برعكس و وارونه و عوضى‏‏‏ انتخاب شده، كار را به آنجا مى‏‏‏كشاند كه راه واقعى‏‏‏ براى‏‏‏ درك واقعيت بر روى‏‏‏ فلسفه بسته مى‏‏‏شود و آنطور كه هگل در جاى‏‏‏ ديگرى‏‏‏ در اثر خود تحت عنوان “لوژيك” [منطق] توضيح مى‏‏‏دهد، دسترسى‏‏‏ به اين شناخت به «حسرت» تبديل مى‏‏‏شود. اين حسرت نابرآوردنى‏‏‏ نتيجه در برابر هم قرار دادن جزم‏گرايانه هستى‏‏‏ و آگاهى‏‏‏ است. اين حسرت بى‏‏‏حاصل است، «زيرا “منِ” توخالى‏‏‏ و بى‏‏‏محتوا و بى‏‏‏پايه واساس [كه مضمون آن درك نشده است]، خود را در يك‏سو، و پرمحتوا باقى‏‏‏ماندن [“من” را زمانى‏‏‏كه به‏مثابه ابژكت شناخته شده است،] در سوى‏‏‏ ديگر [حفظ و] تا آخرت تثبيت كرده و وحدت يا نفى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏ آن ‏دو را غيرممكن مى‏‏‏سازد» (10). اين «پرمحتوا» بودن كه هگل از آن صحبت مى‏‏‏كند، كليت طبيعت است كه در فلسفه ايده‏آليسم عينى‏‏‏ دوباره با تمام وزن خود به‏مثابه عامل همتا در كنار سوبژكتِ شناسنده، جاى‏‏‏ خود را مى‏‏‏يابد. اما ازاين طريق كه هگل از “من” اين حق را سلب مى‏‏‏كند كه نخواهد و نتواند خود را آغاز انديشه فلسفى‏‏‏ بداند، همين كار را هم در مورد عين انجام مى‏‏‏دهد. اگر ممكن مى‏‏‏بود كه نقطه آغاز انديشه فلسفى‏‏‏ را بطور ساده با “محتوا”، با يك “پرنسيب” متعلق به خودِ واقعيت- حقيقت آغاز كنيم، آنوقت ديگر نيازى‏‏‏ به تئورى‏‏‏ شناخت نبود. در چنين وضعى‏‏‏، اصلاً درباره رابطه بين انديشه و هستى‏‏‏، پرسشى‏‏‏ مطرح نمى‏‏‏شد، بلكه بطور غيرانتقادى‏‏‏ پذيرفته مى‏‏‏شد كه انديشه بطور مستقيم واقعيت عينى‏‏‏ را منعكس مى‏‏‏سازد.

[ه. ه. هولس H. H. Holz  فيلسوف معاصر آلمانى‏‏‏، در اثرش “انعكاس”، تئورى‏‏‏ انعكاس و همه‏جانبه بودن انعكاس واقعيت در ذهن را در برابر برداشت غيرديالكتيكى‏‏‏ انعكاس “مستقيم” و يا انعكاس ظاهر پديده، توضيح مى‏‏‏دهد.]

وحدت هستى‏‏‏ و نفى‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏

بدين‏ترتيب و ازآنجا كه نه سوبژكت و نه ابژكت نقطه آغاز انديشه فلسفى‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏دهند، امكان ديگرى‏‏‏ باقى‏‏‏ نمى‏‏‏ماند، جز آنكه نكته سومى‏‏‏ براى‏‏‏ تعيين آغاز بررسى‏‏‏ انتخاب شود كه تنها مى‏‏‏تواند وحدت هر دو يا كليت باشد. اين وحدت در سيستم هگل، همانطور كه ديديم، ازاين طريق ايجاد مى‏‏‏شود كه واقعيت با روح مطلق يكى‏‏‏ اعلام مى‏‏‏گردد كه در مرحله اعلاى‏‏‏ رشد خود به شناخت از خود دست مى‏‏‏يابد. بدين‏ترتيب، مى‏‏‏توان كليت هم جنس و يك‏پارچه كليت [يعنى‏‏‏ وحدت] هستى‏‏‏ را به‏مثابه نقطه آغاز ارزيابى‏‏‏ تعيين كرد و پذيرفت. بطور كلى‏‏‏ اين كليت مى‏‏‏تواند در شكل عمومى‏‏‏ وحدت سوبژكت و ابژكتِ شناخت، درك و فهميده شود. اما اين كليت بهيچ‏وجه و به‏خودى‏‏‏ خود و آنطوركه بطور واقعى‏‏‏ وجود دارد، يعنى‏‏‏ همه‏جانبه و با كيفيتى‏‏‏ تحقق‏يافته، براى‏‏‏ انديشه شناخته شده نيست و توسط آن ابتداء به ساكن، درك نشده است. به‏مثابه كليت تحقق‏يافته، مى‏‏‏تواند چنين كليتى‏‏‏ تنها از اين طريق درك شود كه با دنبال كردن راه و جريان روند ايجادشدن آن، و اين بنوبه خود يعنى‏‏‏ از طريق دنبال كردن رشد و تكامل لحظات و جنبه‏هاى‏‏‏ آن در مراحل ايجادشدن آن‏ها، و ايجادشدن لحظه متضاد آن‏ها و نفى‏‏‏ هر لحظه در جريان روند تكاملى‏‏‏ آن، درك شود (م).

اسلوب درست بررسى‏‏‏

اكنون مى‏‏‏تواند اين نظر بوجود آيد كه گويا خود لحظه- جنبه، يعنى‏‏‏ پديده متجزاى‏‏‏ اتفاقى‏‏‏، مى‏‏‏تواند آن نقطه‏اى‏‏‏ باشد كه با آن بايد كارِ بررسى‏‏‏ و نهايتاً شناخت كليت آغاز شود. اما چنين نظرى‏‏‏ هم نادرست است. زيرا در هيچ چيز و در هيچ نكته‏اى‏‏‏ انديشه بطور سطحى‏‏‏ واقعيت را درك نمى‏‏‏كند، از زمانى‏‏‏ كه به بررسى‏‏‏ لحظات منفرد و متجزا، و يا آنطور كه هگل بيان مى‏‏‏كند، «در چگونگى‏‏‏ انعكاس آن‏ها در دماغ- قوه ادراكه» مى‏‏‏پردازد. اما براى‏‏‏ آنكه بتوان هر لحظه را خارج از انفراد و مجرد بودن آن درك كرد، يعنى‏‏‏ در بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ مشخص ديالكتيكى‏‏‏ آن، آن را شناخت (م)، به پيش‏شرطى‏‏‏ احتياج است. اين پيش‏شرط مطلع بودن به‏اندازه كافى‏‏‏ از چگونگى‏‏‏ ايجادشدن اين بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ است. از اين امر، اين نتيجه‏گيرى‏‏‏ بدست مى‏‏‏آيد كه بايد با  تعيين كردن رابطه و بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ پديده منفرد با كل، و لحظات با كليت، كار بررسى‏‏‏ و شناخت واقعيت- حقيقت را آغاز كرد، اين به اين معناست كه بايد با بررسى‏‏‏ مضمون و ذات وحدت آغاز كرد، كه البته اين‏بار نبايد با تعيين تنها وحدت سوبژكت و ابژكتِ شناخت، بلكه بايد با بررسى‏‏‏ مفهوم وحدت بطور كلى‏‏‏، كار بررسى‏‏‏ و شناخت را آغاز نمود.

بى‏‏‏آغازى‏‏‏ و يا آغاز گذرا

سختى‏‏‏اى‏‏‏ كه بايد بر آن در اين راه غلبه كرد را هگل خود بطور مشروح توضيح مى‏‏‏دهد. براى‏‏‏ هگل روشن است كه «آنچه كه بايد با آن آغاز شود، نمى‏‏‏تواند نكته مشخص شناخته شده باشد (اين نكته در بيان هگل چنين است: كليت بهم‏پيوسته و بهم‏تنيدهِ ديالكتيكى‏‏‏  dialektisch durchwirktes Ganzes ل ك). زيرا چنين امرى‏‏‏ بايد همراه باشد با درك قبلى‏‏‏ لحظه معين، به اضافه تغييرات خود آن لحظه از پيش (به‏عبارت ديگر شناخت ديالكتيكى‏‏‏ مضمون و ذات آن لحظه از پيش، ل ك)، كه نتيجه آن همان وضع مشخص ساده  – شناخته-  شده لحظه مى‏‏‏بوده است [يعنى‏‏‏ شناخت كليت از طريق دور زدن چگونگى‏‏‏ ايجادشدن بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ و تغيير و تكامل لحظات آن]». هگل بدين‏ترتيب در اينجا وضعى‏‏‏ را توضيح مى‏‏‏دهد كه آغاز كردن با كليت قوام‏يافته و جاافتاده erfuellt، يعنى‏‏‏، آغازكردن با «مشخص» درك شده مى‏‏‏بوده، كه مى‏‏‏تواند تنها به اين معنا باشد كه بايد با نتيجه بررسى‏‏‏، كار بررسى‏‏‏ آغاز شود، امرى‏‏‏ كه در تضاد قرار دارد با مفهوم آغاز. بدين‏ترتيب، پيش از روشن بودن مفهوم “مشخص”، بايد مسئله راه رسيدن به آن روشن باشد، يعنى‏‏‏ اسلوب درست بررسى‏‏‏. (م) اما بنوبه خود تنها زمانى‏‏‏ مى‏‏‏توان به اين اسلوب دست يافت، زمانى‏‏‏ كه شناخت درستى‏‏‏ از خصلت، يعنى‏‏‏ از ساختار ديالكتيكى‏‏‏ واقعيت- حقيقت وجود دارد. در اين دايره كه از آن تشكيل شده است كه هيچ چيز را نمى‏‏‏توان به‏مثابه چيزى‏‏‏ تمام شده پذيرفت، كه خود برپايه پيش‏شرط امتحان شده‏اى‏‏‏ قرار داشته باشد، آنوقت در چنين دايره‏اى‏‏‏ با اين سختى‏‏‏ روبرو هستيم كه بتوانيم نقطه آغاز مطمئنى‏‏‏ را بيابيم و تعيين كنيم و اين همان سختى‏‏‏ اسلوب ديالكتيكى‏‏‏ است كه با آن روبرو هستيم. به بيان هگل اين سختى‏‏‏ در اين «شناخت نـهفته است كه آنچه واقعيت- حقيقت مطلق است، بايد نتيجه بررسى‏‏‏ باشد و برعكس، يعنى‏‏‏ نتيجه بايد اولين واقعيت مطلق را پيش‏شرط داشته باشد، اما ازآنجا كه اين واقعيت- حقيقت مطلق اولين نتيجه … است … شناخته شده نيست.» آنچه كه در اين انديشه برجسته مى‏‏‏شود، شناخت بى‏‏‏آغازى‏‏‏ است، شناخت دايره‏گونه بودن فلسفه ديالكتيكى‏‏‏ است، و يا چيزى‏‏‏ كه همان معنا را مى‏‏‏رساند كه هر آغاز انتخاب شده، تنها مى‏‏‏تواند انتخابى‏‏‏ ارادى‏‏‏، لذا “موقتى‏‏‏“ و گذرا باشد (م)، آنطور كه هگل فرموله مى‏‏‏كند. اگر بخواهيم ابراز نظر مطمئنى‏‏‏ درباره چگونگى‏‏‏ نقطه آغاز مشخص بكنيم، «به اين معناست كه خارج از (علم)» مى‏‏‏تواند ممكن باشد، درباره علم ابراز نظر علمى‏‏‏ بعمل آورد (11).

هر آغاز واقعى‏‏‏ كه انتخاب شود  – و هر علمى‏‏‏ بايد بالاخر از جايى‏‏‏ آغاز كند -، به نظر هگل يك آغاز «توخالى‏‏‏» [بدون مضمون، درك نشده] خواهدبود [كه بايد با شناخت بهم‏پيوستگى‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏ آن در روند تكاملى‏‏‏، قوام‏يافته، مضمون بيابد و از اين طريق درك شود].  هدف فلسفه شناخت، درك كليت است، ازطريق دنبال كردن روند تكاملى‏‏‏ آن. «حقيقت، كليت است، كل اما تنها مضمونى‏‏‏ است كه از طريق رشد و تكامل [لحظات] ايجاد مى‏‏‏شود. بطور عمده… چنين كليتى‏‏‏ نتيجه تكامل لحظات  است». (12)

مفهوم ديالكتيكى‏‏‏ كليت

“كليت” در سيستم ديالكتيكى‏‏‏ اصلاً به چه معناست، و شناخت از راه تكاملى‏‏‏اى‏‏‏ كه در جريان طى‏‏‏ شدن آن اين كليت ايجاد مى‏‏‏شود، يعنى‏‏‏ چه؟ (م) برخلاف مفهوم متافيزيكى‏‏‏  از كليت كه يا از جمع بخش‏ها و يا به‏مثابه يك ارگانيسم و موجود وغيره فهميده مى‏‏‏شود، ديالكتيك، كليت را به عنوان «وحدت هويت و ضدهويت» Identität und Nichtidendität [وحدت جفت‏ متفاوت‏ها- اضداد] درك مى‏‏‏كند؛ و راهى‏‏‏ كه به شناخت اين وحدت منجر مى‏‏‏شود را راهى‏‏‏ مى‏‏‏داند كه از حركت از نقطه‏اى‏‏‏ كه بطور ارادى‏‏‏ و “گذرا” تعيين و انتخاب شده است، به‏سوى‏‏‏ كليت طى‏‏‏ مى‏‏‏شود، به‏كمك به كار‏گرفتن اسلوبى‏‏‏ كه در انطباق است با مضمون خود هستى‏‏‏، يعنى‏‏‏ اسلوبى‏‏‏ كه همان درك ديالكتيكى‏‏‏ است [ميانجى‏‏‏گرى‏‏‏، پل زدن، هدايت كردن، قوام‏آوردن و جاانداختن، فهميدن و درك كردن Vermittelung]. كليتى‏‏‏ كه از اين طريق شناخته مى‏‏‏شود را هگل وحدت هويت و ضدهويت، يا «مطلق» مى‏‏‏نامد.

بدين‏ترتيب، مى‏‏‏توان گفت كه درواقع «اولين و ناب‏ترين، يعنى‏‏‏ انتزاعى‏‏‏‏ترين تعريف» هم براى‏‏‏ بيان خصلت واقعيت و همچنين براى‏‏‏ تعيين مفهوم نقطه آغاز بررسى‏‏‏ يافت شده است كه هم با خصلت واقعيت در انطباق است و هم با اسلوب متناسب با آن. اما، به نظر هگل، در اينجا تنها يك «شكل»، تنها يك «تعريف» و «نامى‏‏‏» را در برابر خود داريم و اين به اين معناست كه تنها به  تعريفى‏‏‏ براى‏‏‏ حدود خارجى‏‏‏ واقعيت، براى‏‏‏ تعريف «مطلق»، دست يافته ايم (13). اما باوجود اين، اين اولين مفهوم و تصور از هستى‏‏‏، در مقايسه با تنوع مشخص خودِ روند واقعى‏‏‏ هستى‏‏‏، هنوز بسيار توخالى‏‏‏ و انتزاعى‏‏‏ است [و مضمون آن هنوز درك نشده است]، و لذا بايد «همه مفاهيم و تصورات تكميلى‏‏‏ در روند بررسى‏‏‏ آينده، مفاهيم پربار و پرمحتواتر و روشن‏ترى‏‏‏ باشند براى‏‏‏ تدقيق مفهوم انتزاعى‏‏‏ مطلقيت». و براين‏پايه، هگل مى‏‏‏تواند در جمع‏بندى‏‏‏ بگويد: «… اين توخالى‏‏‏ بودن درواقع همان آغاز انديشه فلسفى‏‏‏ است» (14) .

[كليت در ابتداء “توخالى‏‏‏” است، يعنى‏‏‏ براى‏‏‏ بررسى‏‏‏ كننده شناخته نيست. پس كليتى‏‏‏ انتزاعى‏‏‏ مى‏‏‏باشد. با آغاز بررسى‏‏‏ لحظات بهم‏پيوسته و بهم‏تنيدگى‏‏‏ در كليت، قدم به قدم شناخت انتزاعى‏‏‏ اوليه با شناخت مشخص ها انباشته مى‏‏‏شود، از وضع انتزاعى‏‏‏ و كلى‏‏‏ به مشخص نزديك مى‏‏‏شود. در پايان، شناخت “مطلق” قرار دارد كه بدان در مرحله شناخت و درك چگونگى‏‏‏ بهم‏پيوستگى‏‏‏ و بهم‏تنيدگى‏‏‏ كليت (حقيقت) دست يافته مى‏‏‏شود و سفر اُديسه براى‏‏‏ شناخت كليت پايان مى‏‏‏يابد.]

همانطور كه ديديم، اين آغاز توخالى‏‏‏، آنقدر هم وضع اسفناكى‏‏‏ ندارد، آنقدر هم بى‏‏‏محتوا نيست. هگل مايل است با اين بيان اين مطلب را بگويد كه تعيين خصلت ديالكتيكى‏‏‏ واقعيت به‏مثابه وحدت هويت و ضدهويت  – به‏مثابه «وحدت هستى‏‏‏ و ضدهستى‏‏‏» و يا وحدت «وجود» و «واقعيت» وغيره –  درست تنها يك شيوه و اسلوب تعيين آغاز را تشكيل مى‏‏‏دهد، آغازى‏‏‏ كه (اگرهم به نوبه خود مى‏‏‏تواند نتيجه وسيع و پردامنه بررسى‏‏‏هاى‏‏‏ ديگرى‏‏‏ را تشكيل دهد)، اما هنوز درباره تنوع مشخص واقعيت نكته‏اى‏‏‏ را بيان نمى‏‏‏دارد. ارزش اسلوبى‏‏‏ اين نقطه آغاز در اين شناخت نـهفته است كه هيچ چيزى‏‏‏ در وراى‏‏‏ وحدت جفت متضاد وجود ندارد و نمى‏‏‏تواند وجود داشته باشد، اين به اين معناست كه واقعيت تنها بشكل رابطه ديالكتيكى‏‏‏ مى‏‏‏تواند وجود داشته باشد، بين فرد و كل، بين كيفيت و كليت، «بين آنچه بطور بى‏‏‏واسطه وجود دارد [ظاهر متنوع پديده، رنگ، برش، نرم، سخت و …]» و «درك مضمون».  كليه علومى‏‏‏ كه موضوع كارشان بررسى‏‏‏ واقعيت است، رسالت اسلوب خود را از اين شناخت بدست مى‏‏‏آورند كه هگل آن را در جمله معروف شده خود چنين فرموله و بيان مى‏‏‏كند: «كه هيچ چيزى‏‏‏ وجود ندارد، نه در آسمان و نه در طبيعت، نه در معنويت و يا هرجاى‏‏‏ ديگر، مگر چيزى‏‏‏ كه هم  بى‏‏‏واسطه و بلافصل وجود دارد و هم پلى‏‏‏ است براى‏‏‏ درك و شناخت مضمون، به نحوى‏‏‏ كه بايد اين دو ويژگى‏‏‏ به‏مثابه امرى‏‏‏ بهم‏پيوسته– بهم‏تنيده و جدايى‏‏‏ناپذير درك شوند و هر نظر خلاف آن، بى‏‏‏ارزش است» (15).

درست بعد از همه آنچه كه گفته شد، مى‏‏‏توان درك كرد كه مخالفت هگل با مفهوم نقطه آغاز سنتى‏‏‏ چه معنايى‏‏‏ دارد. نقطه آغاز مى‏‏‏تواند تنها «هستى‏‏‏ ناب- تمام عيار» و مطلق باشد، اين به اين معناست، كه بايد رابطه  – كه البته هنوز تعيين نشده است –  بين بى‏‏‏واسطه- بلافصل از يك‏ سو و پل ارتباط و درك حركت لحظه ازسوى‏‏‏ ديگر، بين اجزاء و هر لحظه از يك سو و كليت از سوى‏‏‏ ديگر ايجاد شده و درك شده باشد. به كوتاه سخن، نقطه آغاز و حركت بايد خود”گردش دورانى‏‏‏- گِردگشت و چرخش Kreislauf باشد، اگرهم بايد بطور عملى‏‏‏، بررسى‏‏‏ را با لحظه بى‏‏‏واسطه- بلافصل، يعنى‏‏‏ با «ساده» و «توخالى‏‏‏»، به‏مثابه لحظه و جنبه «گذرا»، آغاز كرد. معنا و ارزش اين توضيحات، براى‏‏‏ خواننده و بيننده ساده، به‏خاطر انكار و نفى‏‏‏ ولى‏‏‏ هم‏زمان تائيد اين نكته كه بررسى‏‏‏ بايد با بررسى‏‏‏ مفرد و خاص آغاز شود، شيوه و اسلوبى‏‏‏ تضادمند مى‏‏‏نماياند. اما اين توضيحات، شناخت درباره محدوديت هر آغازى‏‏‏، از هر كجا، هم از منفرد و هم از كليت را، بيدار و زنده نگه مى‏‏‏دارد، تا نگاه و بينش درباره خصلتِ ديالكتيكى‏‏‏ واقعيت كه درست يك آغاز يك سويه را از خاص و يا كليت مجاز نمى‏‏‏داند، تيز نگه داشته شود. از اين رو هگل مى‏‏‏تواند بنويسد: «نكته پراهميت براى‏‏‏ علم آنقدرها هم اين نكته نيست كه اصلاً يك جنبه و لحظه بى‏‏‏واسطه- بلافصل سرآغاز بررسى‏‏‏ است، بلكه اين نكته از اهميت برخوردار است كه كل علم حلقهِ گردش دورانى‏‏‏- گِردگشت و چرخشِ بهم‏پيوسته‏اى‏‏‏ است كه در آن اولين، همچنان آخرين و آخرين همان اولين حلقه است» (16). هرجا كه بخواهيم بررسى‏‏‏ و پژوهش را از آنجا آغاز كنيم، آنچه كه «تمام عيار» تلقى‏‏‏ مى‏‏‏شود، يعنى‏‏‏ آنچه كه از حلقه كليت بطور انتزاعى‏‏‏ استخراج مى‏‏‏شود، ويژگى‏‏‏ يك سويه و استثنائى‏‏‏ خود را از دست مى‏‏‏دهد: خود نقطه آغاز بى‏‏‏واسطه- بلافصل است كه تنها با [انتقال مضمون خود به لحظات ديگر در جريان گردش و حركت در كليت]، به وسيله درك و شناخت كليت تبديل مى‏‏‏شود، «حركت و شناخت علمى‏‏‏ به حلقه و گردشى‏‏‏ تبديل مى‏‏‏شود» (17). در ديالكتيك «درواقع، توصيف مثبت نقطه آغاز، هم‏زمان توصيفى‏‏‏ منفى‏‏‏ درباره آن نيز است [زيرا تنها نقطه آغاز نيست، بلكه نقطه عبور و پايان هم هست، به مفهوم يگانگى‏‏‏ و ضديگانگى‏‏‏ (جدايى‏‏‏)، يا نفى‏‏‏ دياكتيكى‏‏‏]» (18).

اما همانطور كه ديديم، راه ديگرى‏‏‏ براى‏‏‏ دسترسى‏‏‏ به شناخت ديالكتيكى‏‏‏ واقعيت وجود ندارد، شناختى‏‏‏ كه هم‏زمان اسلوبى‏‏‏ را هم اراية مى‏‏‏دهد كه به‏كمك آن مى‏‏‏توان تا عمق واقعيت نفوذ و مضمون آن را درك كرد. بيان فلسفى‏‏‏ و تئوريك درباره واقعيت- حقيقت، يعنى‏‏‏ بيان انتزاعى‏‏‏ و برپايه حدس و گمان ظاهرى‏‏‏ را هگل مردود مى‏‏‏داند. هگل مى‏‏‏طلبد، فيلسوف بايد انديشيدن را همانند چيزى‏‏‏ واقعى‏‏‏- عينى‏‏‏، واقعاً موجود- جسم‏دار- برابرايستا gegenstaendlich (XXXX) بيآموزد. منظور هگل از چنين  انديشيدن عملاً به اين معنا است كه فيلسوف با انديشه خود به عمق چيزها نفوذ كند و همه ابعاد و جوانب آن‏ها را مورد توجه قرار دهد، حركت و تغيير درونى‏‏‏ آن را دنبال كند، بجاى‏‏‏ آنكه درباره آن «پرطمطراق» از خود انعكاس نشان بدهد كه نتيجه آن تنها اين امر خواهد بود كه آن چيز را آنچنان مورد توجه و بررسى‏‏‏ قرار دهد كه انگار ثابت و قابل تغيير نيست. يعنى‏‏‏ برداشتى‏‏‏ كه همان ديدن با نگاه و نگرش انتزاعى‏‏‏ است.  هگل فيلسوفان را چنين سرزنش مى‏‏‏كند: «زيرا كار آن‏ها به‏جاى‏‏‏ آنكه خود را مشغول به آن چيز بكنند، هميشه از آن فراتر مى‏‏‏رود؛ بجاى‏‏‏ آنكه در آن عميق بشوند و خود را در آن گم و غرق و فراموش كنند، چنين دانشى‏‏‏ [علم‏ غيرديالكتيكى‏‏‏] به‏جاى‏‏‏ آنكه خود را با عشق و علاقه با موضوع بررسى‏‏‏ مشغول دارد، به دانش و اطلاع بعدى‏‏‏ دست مى‏‏‏اندازد و عملاً باخودش مشغول است» (19). با از پرده بيرون افتادن انتزاعى‏‏‏ بودن و از واقعيت دور بودن علم غيرديالكتيكى‏‏‏، هگل هم‏زمان علتى‏‏‏ را هم نشان مى‏‏‏دهد كه چرا، چنين علمى‏‏‏ نمى‏‏‏تواند هيچ گاه خصلت ديالكتيكى‏‏‏ واقعيت را درك و از آن شناخت پيدا كند، يعنى‏‏‏ نمى‏‏‏تواند به شناختِ وحدت متضادها در جريان روند دست يابد  – كه مى‏‏‏توان آن را برپايه اسلوب تئورى‏‏‏ شناخت چنين بيان كرد: يعنى‏‏‏ نمى‏‏‏تواند نقش ميانجيگرى‏‏‏ و وسيله درك  شدن پديده‏ها در كليتِ واقعيت را به‏كمك علم غيرديالكتيكى‏‏‏ دريابد و اين نقش را درك كند.

(تاريخ و ديالكتيك، پايان ٦، ادامه در ٧)

هستى‏‏‏‏‏ مادى‏‏‏‏‏ هنوز درك نشده بود

جايگاه و مقام تاريخى‏‏‏‏‏ سپينوزآ در تاريخ فلسفه تاكنون كم‏تر مورد توجه قرار‏گرفته است. وقتى‏‏‏‏‏ ارزش تعيين كننده موضع سپينوزآ مورد توجه قرار نگيرد، اهميت تضاذ تعيين كننده بين ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ و عينى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حل مسئله و پرسش درباره نقطه آغاز انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ نيز در كشمكش تاريخى‏‏‏‏‏ شناخته نمى‏‏‏‏‏شود، و معنا و اهميت روبرگرداندن سپينوزآ از نظريه شناخت دكارت درك نشده باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند.

سپينوزآ نيز همانند آموزگار خود، پرسش انتقادى‏‏‏‏‏ و حساس مربوط به نقطه آغاز انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ را مطرح مى‏‏‏‏‏سازد. امّا او پاسخ را در ابتداء در محتواى‏‏‏‏‏ واقعيت نمى‏‏‏‏‏يابد، بلكه آن را در شكل صورى‏‏‏‏‏ و خارجى‏‏‏‏‏، يعنى‏‏‏‏‏ درنتيجه‏گيرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ رياضى‏‏‏‏‏- هندسى‏‏‏‏‏ جملات از هم، جستجو مى‏‏‏‏‏كند. [شيوه قياسى‏‏‏‏‏ كه بيرونى‏‏‏‏‏ و ابن‏سينا قريب به هزار سال پيش به‏كار‏گرفته بودند. به بخش “به‏جاى‏‏‏‏‏ پيش‏گفتار” و زيرنويس‏هاى‏‏‏‏‏ XXXVII  و XXXIX مراجعه شود].

اما اين فرماليسم  (XXVII) براى‏‏‏‏‏ انديشه اسپينوزآ داراى‏‏‏‏‏ اهميتى‏‏‏‏‏ شاخص و خاص خود او است: اين فرماليسم بيان عمق نارضائى‏‏‏‏‏ اسپينوزآ است از نظريات دكارت [درباره تقسيم كردن ذهن‏گرايانه طبيعت و در برابر هم قرار دادن فرم و محتوا]. سپينوزآ مى‏‏‏‏‏كوشد به‏كمك اسلوبى‏‏‏‏‏ شديداً صورى‏‏‏‏‏ بر نتيجه‏گيرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ دكارت غلبه كند، كه طبق آن طبيعت قربانى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، كه داراى‏‏‏‏‏ قابليت‏ [آگاهى‏‏‏‏‏] هاى‏‏‏‏‏ مادرزادى‏‏‏‏‏ است و از قوانين ويژه خود پيروى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند. كوششى‏‏‏‏‏ كه تا اندازه بسيار نيز با موفقيت همراه است.  (اينكه دكارت طبيعت را بدون كم وكاست و در كليت آن، يعنى‏‏‏‏‏ بدون ارتباط ارگانيك با مواضع اصلى‏‏‏‏‏ خود، دوباره در نتيجه‏گيرى‏‏‏‏‏هايش منظور مى‏‏‏‏‏كند و آن را در نظم نظريات خود به‏كار مى‏‏‏‏‏گيرد، نشان ديگرى‏‏‏‏‏ از نامتعادل بودن انديشه اوست، امرى‏‏‏‏‏ كه در ارتباط با مسائل مورد نظر ما در اينجا، بى‏‏‏‏‏اهميت است).

اسپنوزآ به اين نكته توجه دارد كه هر موضع فلسفى‏‏‏‏‏ ناچار است توضيح پديده‏ها را در ارتباط آن‏ها با كليت، يعنى‏‏‏‏‏ با جهان، با طبيعت، آغاز كند. اين اما به اين معنا نيست كه او كليه سدها و موانعى‏‏‏‏‏ را كه ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ برپاداشته است، پشت سر مى‏‏‏‏‏گذارد. مثلاً او هم فاقد هرنوع برداشت و نظر در زمينه درك ريشه رابطه عـلّـى‏‏‏‏‏ تاريخى‏‏‏‏‏ بين هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ است. از اين رو هم كار را در بيان نظرياتش با تعريف اين رابطه آغاز نمى‏‏‏‏‏كند، بلكه با ادعايى‏‏‏‏‏ كه به ظاهر درست و قانع كننده است، شروع مى‏‏‏‏‏كند. اين ادعا عبارت از اين است كه بايد كار را با تعريف نكته‏اى‏‏‏‏‏ آغازكرد، نكته‏اى‏‏‏‏‏ كه براى‏‏‏‏‏ بودن و هستى‏‏‏‏‏ خود به زمينه‏اى‏‏‏‏‏ نياز ندارد، نكته‏اى‏‏‏‏‏ كه برپايه بود خود قرار دارد و پابرجاست، يعنى‏‏‏‏‏ با ماده. اين امرى‏‏‏‏‏ شناخته شده است، كه سپينوزآ نيز همانند ماترياليست‏هاى‏‏‏‏‏ دوران خود با قرار دان مفهوم “ماده”، كه به تازگى‏‏‏‏‏ معمول شده بود، در مركز انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ خود، راه‏حل مسئله را مسدود ساخت. از اين رو دقت نبوغ‏آميز انديشه‏اش ثمره زيادى‏‏‏‏‏ ببار نياورد. دليل چنين امرى‏‏‏‏‏ وجود تضادى‏‏‏‏‏ است، كه در كل سيستم فكرى‏‏‏‏‏ او بچشم مى‏‏‏‏‏خورد. تضادى‏‏‏‏‏ كه بطور عمده بين مونيسم ماترياليستى‏‏‏‏‏ (XXVIII) و پارالريسم ذهن‏گرايانه (XXIX) وجود دارد. علت اين تضادمندى‏‏‏‏‏ در اين امر نهفته است، كه در سيستم فكرى‏‏‏‏‏ سپينوزآ، در اثر جزم‏گرايى‏‏‏‏‏، به‏عبارت ديگر به‏خاطر درك مكانيكى‏‏‏‏‏ از تعريف ماده، هستى‏‏‏‏‏ مادى‏‏‏‏‏ به‏مثابه يك روند درك نمى‏‏‏‏‏شود. از اين رو نيز اسپينوزآ به مسئله ريشه علـّـى‏‏‏‏‏ بى‏‏‏‏‏توجه باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند، مسئله‏اى‏‏‏‏‏ كه بعداً  در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت آگاهى‏‏‏‏‏ از آن ممكن مى‏‏‏‏‏شود.

پايه گذارى‏‏‏‏‏ ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏

در اين ارتباط بايد به‏ويژه از هردر Herder (XXX) سخن گفت كه با ارايه تعريفى‏‏‏‏‏ طبيعى‏‏‏‏‏ از زبان به مواضع ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ و تا اندازه‏ى‏‏‏‏‏ نيز به مواضع ماترياليسم ديالكتيكى‏‏‏‏‏ نزديك مى‏‏‏‏‏شود. اين ويژگى‏‏‏‏‏ موضع هردر است، كه او در جريان انتقاد به مواضع كانت، به مواضع سپينوزآ نزديك مى‏‏‏‏‏شود، يعنى‏‏‏‏‏ به مواضع انديشمند ماترياليستى‏‏‏‏‏ كه در آن روزها در آلمان هّـم خود را آنچنان وقف توضيح اين موضع ماترياليستى‏‏‏‏‏ خود ساخته بود، كه حتى‏‏‏‏‏ لسينگ * Lessing (XXXI) هم خود را مجبور مى‏‏‏‏‏ديد، همدلى‏‏‏‏‏ خود را نسبت به او مخفى‏‏‏‏‏ نگه دارد.

برپايه سنت جاافتاده‏اى‏‏‏‏‏، فعاليت انديشمندانه هردر تنها در چهارچوب تاريخ فلسفه برسميت شناخته مى‏‏‏‏‏شود و دستاوردهاى‏‏‏‏‏ پراهميت و عمده او در زمينه غلبه كردن بر ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ و پايه گذارى‏‏‏‏‏ ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ مورد بى‏‏‏‏‏توجهى‏‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏‏گيرد. لباسِ مذهبى‏‏‏‏‏ كه بر انديشه او پوشانده شده‏اند، چنانچه نزد ويكـو * Vico نيز چنين است – اگر هم نه آگاهانه و نه در كليه قسمت‏ها – تنها وسيله‏اى‏‏‏‏‏ است براى‏‏‏‏‏ رهاسازى‏‏‏‏‏ انديشه او از محدوديت راسيوناليسم غيرديالكتيكى‏‏‏‏‏. چنين وضعى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏توان همچنين نزد هگل جوان نيز يافت. ايده‏آليسم مذهبى‏‏‏‏‏ شده نزد هردر، به‏خاطر تاكيد پيگيرانه او بر وجود واقعيت مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏، به انديشه ماترياليستى‏‏‏‏‏ نزديك‏تر است تا به عقلانيت ذهن‏گرايانه او. مثلاً اين نزديكى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏توان در نظرياتى‏‏‏‏‏ بازيافت، كه او درباره نظم عقلايى‏‏‏‏‏ كهكشان ابراز مى‏‏‏‏‏دارد و آن را قانونمند ارزيابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند، كه ناشى‏‏‏‏‏ از وحدت عقلانيت و نيروى‏‏‏‏‏ اصلى‏‏‏‏‏ خداوند است، و برخلاف كانت، وجود اين نظم را مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏داند، آگاهى‏‏‏‏‏ كه مرحله به مرحله به سطح رشديافته‏ترى‏‏‏‏‏ ارتقاء مى‏‏‏‏‏يابد. نزديك شدن ايده‏هاى‏‏‏‏‏ فلسفى‏‏‏‏‏ هردر به موضع ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏، اگر هم هنوز در برابر بررسى‏‏‏‏‏ علمى‏‏‏‏‏ مقاومت مى‏‏‏‏‏كنند، قابل لمس و درك هستند. در برابر دوآليسم كانت، هردر بر وحدت طبيعت و روح تاكيد دارد. ريشه ژنتيكى‏‏‏‏‏ اين وحدت برپايه ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ آن قابل درك است، زيرا روح چيزى‏‏‏‏‏ بخودى‏‏‏‏‏ خود و از اذل موجود Apriorrie نيست، بلكه پديده  و محصولى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از رشد طبيعى‏‏‏‏‏ است. هردر عملاً در جستجوى‏‏‏‏‏ يك تعريف فيزيولوژيكى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ قابليت نيروى‏‏‏‏‏ شناخت انسان، يعنى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ است. فضا و زمان شكل‏هاى‏‏‏‏‏ ظهور ماده را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهند. رشد جهان از طريق تاثير اضداد درونى‏‏‏‏‏ آن بسوى‏‏‏‏‏ شكل‏هاى‏‏‏‏‏ پيشرفته‏تر و برقرارى‏‏‏‏‏ هماهنگى‏‏‏‏‏ بيش‏تر هدايت مى‏‏‏‏‏شود. براى‏‏‏‏‏ چنين شكل، رشد نمونه‏اى‏‏‏‏‏ در طبيعت وجود دارد، و آن انسان واجد عقل است. برجسته‏ترين ابزار تظاهر موجود عاقل، زبان است كه از درون نيازهاى‏‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏‏ پديد آمده و رشد كرده است.

هِردر زبان را حلقه واسط بين طبيعت و آگاهى‏‏‏‏‏ ارزيابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند، آن را حاصل و نتيجه پراتيك مى‏‏‏‏‏داند، اگرچه هنوز لغت پراتيك در نظريات او لباسى‏‏‏‏‏ ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ برتن دارد. جمع بندى‏‏‏‏‏ نظريات فلسفى‏‏‏‏‏ هِردر كه در آن ارائه نظريه وحدت طبيعت و روح برپايه ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ مشترك آن‏ها بيان شده است، اجازه مى‏‏‏‏‏دهد، سهم عمده‏اى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ اين نظريات در پاسخ‏گويى‏‏‏‏‏ به مسئله شناخت برپايه ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ قائل شويم. اين يا آن عنصر ماترياليستى‏‏‏‏‏ در نظريات او، نيز اين جنبه را تقويت مى‏‏‏‏‏كند.

آگاهى‏‏‏‏‏، عملكرد و تظاهر زندگى‏‏‏‏‏

نقض اصلى‏‏‏‏‏ فلسفه غيرديالكتيكى‏‏‏‏‏ در عدم درك اين نكته اساسى‏‏‏‏‏ نـهفته است كه پذيرفتن امكان وحدت هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏، بدون شناخت قبلى‏‏‏‏‏ از واقعيت وجود اين وحدت، ممكن نيست، وحدتى‏‏‏‏‏ كه بنوبه خود در روند مرحله به مرحله درك چگونگى‏‏‏‏‏ بوجود آمدن آگاهى‏‏‏‏‏ از مرحله ماقبل آگاهى‏‏‏‏‏، عملى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود. آگاهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ كه [طبق دوآليسم ايده‏آليستى‏‏‏‏‏] خارج از اين روند قرار دارد، و ضرورتاً با اين روند مرحله به مرحله‏اى‏‏‏‏‏ ايجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏، مانع‏الجمع تصور مى‏‏‏‏‏شود، جز در تصور متافيزيكى‏‏‏‏‏ هرگز نمى‏‏‏‏‏تواند با هستى‏‏‏‏‏ به وحدت برسد.  و يا همين مطلب را بطور مثبته مى‏‏‏‏‏توان چنين بيان داشت: همانطور كه كلاً چنين است كه كشف ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ يك پديده با كشف مضمون آن همراه است، همينطور هم تجزيه و تحليل و روشن شدن  ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت، راه را براى‏‏‏‏‏ درك مضمون و عملكرد آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏گشايد (م). اين امرى‏‏‏‏‏ طبيعى‏‏‏‏‏ است، كه اين درك كردن، به معناى‏‏‏‏‏ درك مشخص قابليت آگاهى‏‏‏‏‏ است براى‏‏‏‏‏ شناختن واقعيت.

از اين رو اين امر نيز قابل فهم است، كه چرا لنين در پژوهش‏هاى‏‏‏‏‏ خود در ارتباط با مسائل مربوط به نظريه شناخت، بررسى‏‏‏‏‏ را تنها “محدود” به آگاهى‏‏‏‏‏ و در وحله اول محدود به عملكرد “عقلايى‏‏‏‏‏” آن نمى‏‏‏‏‏سازد، بلكه با تيزبينى‏‏‏‏‏ ريشه‏هاى‏‏‏‏‏ عـلّـى‏‏‏‏‏ وجودى‏‏‏‏‏ آن را مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏‏دهد. برپايه چنين موضعى‏‏‏‏‏، آگاهى‏‏‏‏‏ در وحله اول يك عملكرد “عقلايى‏‏‏‏‏” نيست، بلكه عملكرد و تظاهر زندگى‏‏‏‏‏ است. آن هم به اين معنا، كه عقلانيت از عملكرد زندگى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، امرى‏‏‏‏‏ كه تنها از طريق دنبال كردن ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ و طبيعى‏‏‏‏‏ پديد آمدن قابليتِ انديشيدن، قابل درك مى‏‏‏‏‏شود. اما اگر آگاهى‏‏‏‏‏، عملكرد و تظاهر زندگى‏‏‏‏‏ باشد، كه نزد گونه‏هاى‏‏‏‏‏ رشديافته حيوانى‏‏‏‏‏ در نبرد با محيط طبيعى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حفظ و تداوم زندگى‏‏‏‏‏ در طول زمان بوجود آمده است، دراين‏صورت آگاهى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏ تواند بشكل ديگرى‏‏‏‏‏ وجود داشته باشد، به جز دارا بودن قابليت انعكاس درست و متناسب واقعيت عينى‏‏‏‏‏ [از اين رو آگاهى‏‏‏‏‏ مورد بحث، عقلايى‏‏‏‏‏ است]. اين البته به اين معنا نيست، كه اين قابليت براى‏‏‏‏‏ انعكاس متناسب واقعيت داراى‏‏‏‏‏ شكلى‏‏‏‏‏ ساده و غيربغرنج باشد؛ درست عكس چنين وضعى‏‏‏‏‏ حكمفرماست: شناخت واقعيت در مراحلى‏‏‏‏‏ متعدد و بشدت ديالكتيكى‏‏‏‏‏ – پرتضاد – تحقق مى‏‏‏‏‏يابد. يعنى‏‏‏‏‏ مراحل احساسِ، دريافت و درك كردن، ايجاد تصور درباره درك شده، فكر كردن درباره درك شده، كه توضيحات تفصيلى‏‏‏‏‏ درباره آن‏ها از چهارچوب نوشته حاضر خارج است. اما آگاهى‏‏‏‏‏، اگر داراى‏‏‏‏‏ اين قابليت نمى‏‏‏‏‏بود كه شناخت درست و اصيلى‏‏‏‏‏ از واقعيت عينى‏‏‏‏‏ موجود را ارائه دهد، آنطور كه ادعاّ مى‏‏‏‏‏شود، نمى‏‏‏‏‏توانست به وظيفه خود در خدمت به حفظ و تداوم زندگى‏‏‏‏‏ عمل كند. زيرا انسان بدون چنين قابليتى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏توانسته است از امكان عملكرد و پراتيك متناسب برخوردار شود. از اين رو است كه: «اولين و مهمترين جهت توجه در نظريه شناخت، بايد جهت توجه به چگونگى‏‏‏‏‏ عملكرد- پراتيك جريان زندگى‏‏‏‏‏ باشد» (٥). در اين مفهومِ “عملكرد- پراتيك و زندگى‏‏‏‏‏”، پرسش و شرط فلسفى‏‏‏‏‏ ضرورى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ پى‏‏‏‏‏بردن به وحدت انديشه و هستى‏‏‏‏‏ را برپايه برداشت ماترياليستى‏‏‏‏‏ تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد، يعنى‏‏‏‏‏ برداشتى‏‏‏‏‏ كه تحت تاثير يك‏سويه نگرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ ذهنگرايانه و انتزاع‏هاى‏‏‏‏‏ مبتنى‏‏‏‏‏ بر حدس و گمان از كليت طبيعت قرار ندارد، و همچنين خالى‏‏‏‏‏ از تحريف‏هاى‏‏‏‏‏ متافيزيكى‏‏‏‏‏ طبيعت است، كه انديشه ديالكتيك ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ دچار آن است.

اين نكته كم اهميتى‏‏‏‏‏ نيست كه حتى‏‏‏‏‏ برخى‏‏‏‏‏ از انديشمندان بورژوازيى‏‏‏‏‏ هم وجود دارند، كه به برداشت تاريخى‏‏‏‏‏- ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ شناخت نزديك مى‏‏‏‏‏شوند، يعنى‏‏‏‏‏ اين پرسش را مطرح مى‏‏‏‏‏سازند، كه آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ دسترسى‏‏‏‏‏ به كدام هدف ايجاد شده است، و متوجه مى‏‏‏‏‏شوند، كه توجه كردن به عملكرد آگاهى‏‏‏‏‏ در زندگى‏‏‏‏‏ روزمره، شناخت يك‏پارچه بودن و وحدت و انطباق اصولى‏‏‏‏‏ kongruenz نقش و اهميت ذهن شناختگر و ابژه را ممكن مى‏‏‏‏‏سازد. ما بطور مشخص به كتاب وايهينگر Vaihinger [فيلسوف آلمانى‏‏‏‏‏] مى‏‏‏‏‏انديشيم كه در سال 1911 تحت عنوان “فلسفه آنچه كه به نظر مى‏‏‏‏‏رسد” “Die Philosophie des Als Ob” منتشر شد، كه باوجود برداشت‏هاى‏‏‏‏‏ درستى‏‏‏‏‏ كه در آن وجود داشت، نهايتاً در برداشت متافيزيكى‏‏‏‏‏ درمى‏‏‏‏‏غلطد و بى‏‏‏‏‏اثر مى‏‏‏‏‏ماند. بهترين نكته در بين نظريات وايهينگر، توضيحات او درباره تعريف نقش عملى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ است در خدمت كاركرد روزانه، نقشى‏‏‏‏‏ كه تنها در خدمت به اين هدف قابل فهم است؛ آگاهى‏‏‏‏‏ چيز ديگرى‏‏‏‏‏ نيست، جز وسيله‏اى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ نبرد زندگى‏‏‏‏‏ روزانه، نبرد براى‏‏‏‏‏ ادامه حيات. وايهينگر در ادامه مى‏‏‏‏‏گويد، زمانى‏‏‏‏‏ كه به اين نكته پى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏بريم، كه آگاهى‏‏‏‏‏ هم‏زمان يك وظيفه بيولوژيك را هم بعهده دارد، آنوقت زمينه جديدى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ درك نظريه شناخت بوجود مى‏‏‏‏‏آيد؛ به قول وايهينگر يك “نظريه شناخت بيولوژيك” ايجاد مى‏‏‏‏‏شود. برداشت بيولوژيك از آگاهى‏‏‏‏‏ اما موجب مى‏‏‏‏‏شود، كه وايهينگر باوجود پذيرفتن نقش تنظيم كننده شناخت براى‏‏‏‏‏ عملكرد انديشه، اين نقش را در وحله اول نقشى‏‏‏‏‏ غيرعقلايى‏‏‏‏‏ و در خدمت زندگى‏‏‏‏‏ و پاسخ به نياز برخوردارى‏‏‏‏‏ از قدرت، تصور كند. در اين برداشت تنها چرخش ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ او به‏چشم نمى‏‏‏‏‏خورد، بلكه همچنين گرايش فاشيستى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ ايجاد رابطه بين مفهوم زندگى‏‏‏‏‏ و قدرت به‏چشم مى‏‏‏‏‏خورد. با طرح اين پرسش كه تضاد و عدم توازن در نظريه شناخت وايهينگر از چه امرى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، مى‏‏‏‏‏توان براحتى‏‏‏‏‏ تشخيص داد كه اين امر از جهت‏گيرى‏‏‏‏‏ او به‏سوى‏‏‏‏‏ نظريات كانت ناشى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، يعنى‏‏‏‏‏ اين امر، كه وجود واقعيت مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ را نمى‏‏‏‏‏پذيرد. انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ وايهينگر يك بار ديگر ثابت مى‏‏‏‏‏كند كه نمى‏‏‏‏‏توان تئورى‏‏‏‏‏ شناخت از درك مفهوم زندگى‏‏‏‏‏ و پراتيك در ارتباط با آن را، در خارج از برداشت واقعى‏‏‏‏‏ ديالكتيكى‏‏‏‏‏ قرار داد.

تنها در بلندى‏‏‏‏‏ نظريه شناخت ماركسيستى‏‏‏‏‏ است كه مى‏‏‏‏‏توانيم بدون زحمت اهميت ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ را براى‏‏‏‏‏ ايجاد و شكوفايى‏‏‏‏‏ فلسفه ديالكتيكى‏‏‏‏‏ درك كنيم و ارج نهيم.

پذيرفتن وحدت اضداد

در سال 1800، شلينگ كه آنزمان 25 ساله بود، اثر خود را تحت عنوان “نظام ايده‏آليسم برين” Transzendental (XXXII) منتشر ساخت و در آن خود را از مواضع فيخته دور كرد، امرى‏‏‏‏‏ كه هنوز برپايه كاملاً آگاهانه‏اى‏‏‏‏‏ قرار نداشت. نكته‏اى‏‏‏‏‏ كه لوكاچ Lukas (XXXIII) در اثرش “هگل جوان” (6) نشان مى‏‏‏‏‏دهد. آنچه كه نزد او با مواضع فيخته همخوانى‏‏‏‏‏ دارد، نكته‏اى‏‏‏‏‏ است كه خط فاصل بين او و ياكوبى‏‏ Jacobi (XXXIV) را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد: يعنى‏‏‏‏‏ اعتقاد به غيرممكن بودن حفظ موضع دوآليستى‏‏‏‏‏ Dualismus (XXXV) و اعتقاد به اين نياز فلسفى‏‏‏‏‏ كه وجود اضداد در پديده‏ها را در جهان از طريق كشف اصل واقعى‏‏‏‏‏ وحدت آنان، به اثبات برساند. بعد از دوران تداركاتى‏‏‏‏‏ طولانى‏‏‏‏‏، ياكوبى‏‏‏‏‏ در اثر خود تحت عنوان “چيزهاى‏‏‏‏‏ خداگونه و وحى‏‏‏‏‏ آن‏ها” كه در سال 1811 منتشر ساخت، به تسويه حساب با نظريات شلينگ از اين طريق پرداخت كه اعلام داشت، تضاد بين طبيعت و روح- معنويت، اختيار و ضرورت، طبيعى‏‏‏‏‏ و ماوراى‏‏‏‏‏طبيعى‏‏‏‏‏ غيرقابل برطرف شدن است. دراين بين شلينگ موضع خود را تكميل كرده بود. براى‏‏‏‏‏ او ديگر اثبات وحدت بين هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ تنها مسئله مورد نظرش را تشكيل نمى‏‏‏‏‏داد، بلكه اثبات وحدتى‏‏‏‏، كه در آن هيچ كدام از قطب‏هاى‏‏‏‏‏ متقابل ازبين نمى‏‏‏‏‏روند و اين در نظريات شلينگ به معناى‏‏‏‏‏ حفظ طبيعت به‏مثابه عامل هم ‏وزن آگاهى‏‏‏‏‏ است و آنكه برسميت شناختن بدون قيد و شرط و “چون وچراى‏‏‏‏‏” اين برداشت براى‏‏‏‏‏ هر نظريه شناخت اجتناب‏ناپذير است. شلينگ در اين برداشت خود، تعريف وحدت را در دو سو رشد مى‏‏‏‏‏دهد كه با اين‏حال، خود آن‏ها شبيه يكديگر هستند. ازيك‏سو وحدت هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ امرى‏‏‏‏‏ تاريخى‏‏‏‏‏- با ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ژنتيكى‏‏‏‏‏ است: يعنى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ در جريان روند تشديديابنده و بغرنج شونده رشد واقعيت از مرحله ماقبل و غيرآگاهانه به مرحله آگاهانه ايجاد مى‏‏‏‏‏شود؛ ازسوى‏‏‏‏‏ديگر در چنين روندى‏‏‏‏‏ قابليت آگاهى‏‏‏‏‏ بوجود مى‏‏‏‏‏آيد كه مى‏‏‏‏‏تواند واقعيت را در انديشه خود تجديدتوليد كند، اين به معناى‏‏‏‏‏ يكى‏‏‏‏‏ بودن وحدت سوژه و ابژه است، به معناى‏‏‏‏‏ يكى‏‏‏‏‏ بودن اسلوب شناخت با محتواى‏‏‏‏‏ شناخت است. مشخصه نظريات شلينگ در اين دوره اين نظر است: «با فيزيك آشنا شو و از اين طريق حقيقت را بشناس!».

تا اينجا شلينگ بطور تعجب‏آميزى‏‏‏‏‏ ماترياليستى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏انديشد. البته كه چنين همخوانى‏‏‏‏‏ و يكدستى‏‏‏‏‏ نظريات نزد او كه انديشمند دوران رومانتيسم و پايبند به متافيزيك است، بندرت و تنها در زمان‏هاى‏‏‏‏‏ تعيين كننده پيش مى‏‏‏‏‏آيد، يعنى‏‏‏‏‏ در زمانى‏‏‏‏‏ كه او خود را مجبور مى‏‏‏‏‏بيند با برخوردى‏‏‏‏‏ انتقادى‏‏‏‏‏ عليه انكار استقلال طبيعت توسط انديشه ذهن‏گرايانه بپا خيزد. اما بمحض آنكه اين موضع‏گيرى‏‏‏‏‏ بپايان مى‏‏‏‏‏رسد، انديشه ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ بر نظريات او غلبه مى‏‏‏‏‏كند و بر برداشت [ماترياليستى‏‏‏‏‏] او چيره مى‏‏‏‏‏شود.

شلينگ براى‏‏‏‏‏ آن كه بتواند رشد تاريخى‏‏‏‏‏ وابستگى‏‏‏‏‏ طبيعت و آگاهى‏‏‏‏‏ را برپايه فلسفه ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ قرار دهد و توجيه كند، به اين وسيله متوسل مى‏‏‏‏‏شود كه براى‏‏‏‏‏ كل واقعيت، منجمله براى‏‏‏‏‏ طبيعت ناآگاه هم، عقلانيت قايل شود، يعنى‏‏‏‏‏ متوسل مى‏‏‏‏‏شود به وسيله توضيح عرفانى‏‏‏‏‏ و رازگونه واقعيت. طبيعت نيز پديده‏اى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏شود كه بطور  عقلايى‏‏‏‏‏ و با هدفمندى‏‏‏‏‏ هدايت مى‏‏‏‏‏شود و ازاين طريق آن را امرى‏‏‏‏‏ روحانى‏‏‏‏‏ و مذهبى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏دارد. طبيعت ازيك‏سو به‏مثابه امرى‏‏‏‏‏ مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ پذيرفته مى‏‏‏‏‏شود، اما به‏مثابه مرحله‏ى‏‏‏‏‏ از جنسِ بطور عمده معنوى‏‏‏‏‏، مرحله ابتدائى‏‏‏‏‏ معنويت و روحانيت [الهى‏‏‏‏‏]، مرحله‏اى‏‏‏‏‏ كه نهايتاً همه پيش مراحل واقعيت از آن عبور مى‏‏‏‏‏كنند تا به خودآگاهى‏‏‏‏‏ نايل شوند، تلقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏گردد. توجيهى‏‏‏‏‏ كه بكمك آن وحدت بين سوژه و ابژه برقرار مى‏‏‏‏‏شود (XXXVI). روند شناخت طبيعت، يعنى‏‏‏‏‏ درك متناسب طبيعت توسط انديشه [كه هنوز در نظريات او به سطح بيان انعكاس عين در ذهن نرسيده است]، براى‏‏‏‏‏ شلينگ چنين روندى‏‏‏‏‏ از كار در مى‏‏‏‏‏آيد كه مى‏‏‏‏‏پذيرد كه آنچه براى‏‏‏‏‏ او شناخته شده و در خاطره او ضبط شده  است، همان شناخت از طبيعت مى‏‏‏‏‏باشد. و اين پذيرش يعنى‏‏‏‏‏ روند و پيش مرحله‏اى‏‏‏‏‏ كه براى‏‏‏‏‏ شناخت از خود، توسط او پذيرفته شده و اكنون توسط او براى‏‏‏‏‏ شناخت از طبيعت نيز بكارگرفته مى‏‏‏‏‏شود. به‏عبارت ديگر، در نظر شلينگ حاضرالذهن ساختن آنچه كه براى‏‏‏‏‏ او شناخته شده است، يعنى‏‏‏‏‏ مرحله قبلى‏‏‏‏‏ شناخت از خود كه بطور مضمونى‏‏‏‏‏ با شناخت از خود يكى‏‏‏‏‏ است، روند شناخت از طبيعت را نيز تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد. ازاين طريق سوبژكت و ابژكت به وحدت مى‏‏‏‏‏رسند، كه هر دو برپايه «خاطره برين عقلانيت» [ترانس‏سندنتال] قرار دارند. برين به اين معناست، كه گذار از مرز انديشه در اين روند شناخت تحقق نمى‏‏‏‏‏يابد و او اين مرحله شناخت را از اين‏رو چنين تصور مى‏‏‏‏‏كند، كه به نظر او، مرحله عالى‏‏‏‏‏تر قدرتِ ادراك، با مرحله نازل‏تر آن، نه از جهت مضمونى‏‏‏‏‏ و محتوايى‏‏‏‏‏- كيفى‏‏‏‏‏، بلكه تنها درجه‏بندى‏‏‏‏‏ شده و تدريجى‏‏‏‏‏- كمّـى‏‏‏‏‏ تفاوت دارد، و شناخت تنها از اين رو به شناخت طبيعت از خود تبديل مى‏‏‏‏‏شود، زيرا هم ذهن‏شناختگر و هم عين موضوع شناخت [يعنى‏‏‏‏‏ هم شناخت طبيعت از خود و هم  انسان از آگاهى‏‏‏‏‏] از مرزهاى‏‏‏‏‏ ادراك و عقلانيت عبور نمى‏‏‏‏‏كنند. شلينگ در پاراگراف 63 اثر خود تحت عنوان “نتيجه گيرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ عمومى‏‏‏‏‏ از روند پويا”، طبيعت را چنين برمى‏‏‏‏‏شمرد: «به‏شيوه خودمان بايد چنين بگويم: همه كيفيت‏ها، برداشت‏هاى‏‏‏‏‏ احساسى‏‏‏‏‏ ما هستند؛ همه اجسام مورد بررسى‏‏‏‏‏ و مطالعه ما در طبيعت (اجسام به  اين معنا كه داراى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ هستند، زيرا كيفيت‏هاى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از عقلانيت مى‏‏‏‏‏باشند، لئو كفلر) در طبيعت، و خود طبيعت هم با كليه برداشت‏هاى‏‏‏‏‏ احساسى‏‏‏‏‏ خود، همان عقلانيت منجمده شده هستند». اين تصور را شلينگ بارها در آثارش مورد بحث قرار مى‏‏‏‏‏دهد و براى‏‏ اثبات آن مى‏‏كوشد.

شلينگ پيشقدم هگل

شلينگ بدون آنكه اعتراف كرده باشد، با اين برداشت عرفانى‏‏‏‏‏ از طبيعت نه تنها وجود آگاهى‏‏‏‏‏ را در طبيعت مى‏‏‏‏‏پذيرد، بلكه علاوه بر آن طبيعت را داراى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏داند؛ بدين‏ترتيب او به ايده‏آليسم فيخته بيش از آن نزديك است كه هرگز تصورش را هم كرده باشد. اين پيامد، پيامدى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از تضاد موجود در نظام انديشه شلينگ است. اما اين نظام با كمبودهاى‏‏‏‏‏ آن مورد توجه ما نيست، امرى‏‏‏‏‏ كه زمان آن هم بكلى‏‏‏‏‏ سپرى‏‏‏‏‏ شده است، بلكه اين نكته مورد توجه ماست كه چگونه شلينگ به‏مثابه پيشقدم هگل، راه درك ديالكتيك را با اين برداشت خود هموار ساخت كه مسئله تعريف مفهوم وحدت [سوبژه و ابژه] را تنها با پيش‏شرط پذيرفتن وجود مستقل طبيعت از انديشه، به رسميت مى‏‏‏‏‏شناسد. از اين رو او خواستار ديدن جهان و نظاره كردن طبيعت بطور مستقل مى‏‏‏‏‏شود، مستقل از ذهن، از “من” مورد نظر فيخته: او آنچنان نظاره‏ كردنى‏‏‏‏‏ را طلب مى‏‏‏‏‏كند كه پاسخى‏‏‏‏‏ است به تصور عرضه كردن طبيعت توسط طبيعت، كه خود را بطور مستقل به احساس منفعل  ما نشان مى‏‏‏‏‏دهد. و يا آنطور كه خود شلينگ مى‏‏‏‏‏گويد، آنچنان ‏كه خود طبيعت نيز نگاه مى‏‏‏‏‏كند و به نظاره مى‏‏‏‏‏نشيند. آنطور كه پويايى‏‏‏‏‏ درونى‏‏‏‏‏ آن، كه ماهيتاً عقلايى‏‏‏‏‏ است، خود را به آگاهى‏‏‏‏‏ ما كه ماهيتاً از جنس طبيعت است، عرضه مى‏‏‏‏‏دارد. امرى‏‏‏‏‏ كه تنها به اين علت ممكن مى‏‏‏‏‏گردد، زيرا كه آگاهى‏‏‏‏‏ و طبيعت، كه تنها مراحل متفاوتى‏‏‏‏‏ را (از معنويت) تشكيل مى‏‏‏‏‏دهند، هم جنس هستند.

باوجود آنكه اين برداشت داراى‏‏‏‏‏ ماهيت عرفانى‏‏‏‏‏ است، داراى‏‏‏‏‏ هسته مثبت پراهميتى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ رشد انديشه ديالكتيكى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏باشد (م). تصور عرضه داشتن و به نمايش گذاردن طبيعت از سوى‏‏‏‏‏ خود طبيعت، ازاين طريق كه خود را در برابر آگاهى‏‏‏‏‏ منفعل، ولى‏‏‏‏‏ هم‏زمان و در عين حال  داراى‏‏‏‏‏ قابليت شناخت خلاق ما، باز مى‏‏‏‏‏كند، دربردارنده اين ايده و انديشه در زمينه نظريه شناخت است كه طبق آن، روند شناخت را به‏مثابه كيفيتى‏‏‏‏‏ ارزيابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند كه از جستجو و ارزيابى‏‏‏‏‏ لحظات و جنبه‏هاى‏‏‏‏‏ متضاد موجود در جريان روند كليت، كه وارد صحنه مى‏‏‏‏‏شوند و با وحدت خود، به نفى‏‏‏‏‏ خود دست مى‏‏‏‏‏يابند، تشكيل مى‏‏‏‏‏شود. روند شناختى‏‏‏‏‏ كه همان “درك” ديالكتيكى‏‏‏‏‏ از كيفيت‏هاى‏‏‏‏‏ متضاد را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد. (از بررسى‏‏‏‏‏ ضدونقيض گويى‏‏‏‏‏هايى‏‏‏‏‏ درباره آگاهى‏‏‏‏‏ “تجربى‏‏‏‏‏” كه همراه است با اختيار، اراده  و خلاقيت نامحدود و بى‏‏‏‏‏بندوبار و [گويا از هيچ محدوديت تاريخى‏‏‏‏‏ رشد شرايط هستى‏‏‏‏‏ عينى‏‏‏‏‏ برخوردار نيست]، كه به آن دچار است و با پيرتر شدن او آگاهانه‏تر دنبال مى‏‏‏‏‏شود، مى‏‏‏‏‏توان در اينجا صرفنظر كرد.) اسلوب خلاقيت «اختيار» انديشه را شلينگ «انديشه نظاره‏گرانه هوشمند» مى‏‏‏‏‏نامد، اسلوبى‏‏‏‏‏ كه طبيعت بدون آگاهى‏‏‏‏‏ را تنها ازاين جهت قادر به درك از خود مى‏‏‏‏‏كند كه آن را مستقل از “من” داراى‏‏‏‏‏ قدرت انديشه تصور مى‏‏‏‏‏كند. اين نظريه، همانطور كه ديده مى‏‏‏‏‏شود، عناصر پراهميتى‏‏‏‏‏ از اسلوب ديالكتيك را در بر دارد. اما ازآنجا كه شلينگ كمان را بيش از حد مى‏‏‏‏‏كشد و خم مى‏‏‏‏‏كند، وحدت ديالكتيكى‏‏‏‏‏ تضادها را به سطح «يكى‏‏‏‏‏ بودن مطلق» absoluten Indifferenz آن‏ها مى‏‏‏‏‏رساند و از اين طريق راه را بر انديشه خود مى‏‏‏‏‏بندد، و از اين رو نمى‏‏‏‏‏تواند تا به شناخت روند ديالكتيكى‏‏‏‏‏ كه هگل آن را كشف كرد، دست يابد، كه مضمون و ذات آن در اين نكته قرار دارد كه كيفيت‏هاى‏‏‏‏‏ متضاد در روند، هم يك‏پارچه هستند و هم آنكه آن‏ها در خصوصيات كيفـى‏‏‏‏‏ متفاوت خود حفظ مى‏‏‏‏‏شوند. (به بخش بعدى‏‏‏‏‏ مراجعه شود).

در “يكى‏‏‏‏‏بودنى‏‏‏‏‏ مطلق“ كه مورد نظر شلينگ است، جنبه خاص و متضاد لحظات به سود وحدت مطلق آن‏ها، به هيچ تبديل مى‏‏‏‏‏شود، و بدين وسيله، يكى‏‏‏‏‏ از جوانب مهم نظريه ديالكتيكى‏‏‏‏‏ ناشگفته و رشد نيافته باقى‏‏‏‏‏مى‏‏‏‏‏ماند. (م) برپايه ادعاى‏‏‏‏‏ مطلق بودن وحدت لحظات در كليت نزد شلينگ، به‏ويژه خصلتى‏‏‏‏‏ درك نشده باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند كه خصلت عمده هستى‏‏‏‏‏ است. يعنى‏‏‏‏‏ خصلت در روند بودن هستى‏‏‏‏‏، درك نشده باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند و عملاً نفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود. بجاى‏‏‏‏‏ تصور درباره وحدت اضداد [در جريان نفى‏‏‏‏‏ در نفى‏‏‏‏‏ آن‏ها]، كه از طريق آن مضمون قابل رشد هر لحظه و جنبه در كليت به كيفيت نوين منتقل مى‏‏‏‏‏شود، تصورى‏‏‏‏‏ كه ديالكتيك را مستدل مى‏‏‏‏‏سازد، يعنى‏‏‏‏‏ وحدت تضادهاى‏‏‏‏‏ در جريان و جريان ناشى‏‏‏‏‏ از اين تضادها، در نظريات شلينگ بينش درباره وحدت مطلق اضداد (XXXVII) وجود دارد. ازاين طريق روند شناخت از خود، يعنى‏‏‏‏‏ از خصلت ديالكتيكى‏‏‏‏‏ خالى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود و به سطح “رشد” پوزيتيويستى‏‏‏‏‏ [IV، پذيرفتن آنچه موجود است به‏مثابه واقعيت] نزول مى‏‏‏‏‏كند، به ادعايى‏‏‏‏‏ توخالى‏‏‏‏‏ تبديل مى‏‏‏‏‏شود و به پرحرفى‏‏‏‏‏ فلسفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏انجامد. در برداشت اين چنانى‏‏‏‏‏ از مفهوم رشد، بايد هم پديده‏هايى‏‏‏‏‏ مانند تضاد، برش و انقطاع، جهش، تبديل شدن كميت به كيفيت وغيره كه اصولى‏‏‏‏‏ از انديشه ديالكتيكى‏‏‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهند، به‏مثابه نكاتى‏‏‏‏‏ ظاهرى‏‏‏‏‏، اتفاقى‏‏‏‏‏، ارادى‏‏‏‏‏، به‏مثابه پديده‏هايى‏‏‏‏‏ كه مربوط به روند نيستند، فهميده شوند.

بدين‏ترتيب حق است، درباره نظر تئوريك ناكامل و نامتعادل و خصلت عرفانى‏‏‏‏‏- رازگونه «انديشه نظاره‏گر- ظاهرنگر هوشمند» موردِ نظرِ شلينگ حكمى‏‏‏‏‏ سخت و بيرحمانه داد. اما باوجود اين، روا نيست فراموش شود كه در اين اصطلاح يك هسته عقلايى‏‏‏‏‏ نيز نـهفته است كه نجات آن براى‏‏‏‏‏ درك و شناختِ تاريخِ رشد انديشه ديالكتيكى‏‏‏‏‏ ضرورت دارد. اين هسته عقلايى‏‏‏‏‏ ازيك‏سو در اين امر قرار دارد كه شلينگ براى‏‏‏‏‏ آنكه از خطر برداشت كانت- فيخته درباره “توليد” طبيعت توسط آگاهى‏‏‏‏‏ نجات يابد، ايجاد شدن طبيعت را توسط خودش براى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ اصل مى‏‏‏‏‏داند. ازسوى‏‏‏‏‏ديگر در اين كوشش، شلينگ شناخت را دستاوردى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از ايجاد كردن طبيعت توسط خودش مى‏‏‏‏‏داند  و ازاين طريق، آن را براى‏‏‏‏‏ انديشه قابل فهم مى‏‏‏‏‏سازد. ازاين طريق او اين گرايش را ايجاد مى‏‏‏‏‏كند كه هم طبيعت و هم انديشه شناسنده به‏مثابه روندهاى‏‏‏‏‏ مستقل ديالكتيكى‏‏‏‏‏ درك شوند: در انديشهِ نظاره‏گرِ هوشمند، باوجود تضاد درونى‏‏‏‏‏ عرفانى‏‏‏‏‏ آن، ازجمله اين فكر نـهفته است، كه شناخت تنها زمانى‏‏‏‏‏ با موضوع مورد شناخت مشابه است [يعنى‏‏‏‏‏ انعكاس متناسب واقعيت در ذهن است]، كه هوشمندى‏‏‏‏‏ در سطحى‏‏‏‏‏ قرار داشته باشدكه بتواند طبيعت متنوع و نامحدود و حقيقى‏‏‏‏‏ و مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ موجود را در تغيير و حركت آن درك كند. (م)

گام تعيين كننده هگل در جهت غلبه بر ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏

گام تعيين كننده را نهايتاً هگل برداشت. اما اگرچه هگل بر مرحله يك‏سويه  و نظاره‏گرانه فلسفه طبيعى‏‏‏‏‏ ناب شلينگ غلبه مى‏‏‏‏‏كند و به بررسى‏‏‏‏‏ مسائل اجتماعى‏‏‏‏‏ رومى‏‏‏‏‏آورد، كه شناخت پرتنو‏ع‏تر و عميق‏ترى‏‏‏‏‏ از ماهيت ديالكتيكى‏‏‏‏‏ واقعيت را براى‏‏‏‏‏ او فراهم مى‏‏‏‏‏سازد، او هم نمى‏‏‏‏‏تواند سد و محدوديت متافيزيكى‏‏‏‏‏ و عرفانى‏‏‏‏‏ را در انديشه خود بشكند و بر آن غلبه كند. اين امر داراى‏‏‏‏‏ علت ويژه‏اى‏‏‏‏‏ است كه ما بزودى‏‏‏‏‏ درباره آن سخن خواهيم گفت. اما در ابتداء بايد گفته شود كه هگل و شلينگ هر دو خواستار غلبه بر ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ بودند، چيزى‏‏‏‏‏ كه مى‏‏‏‏‏خواستند از طريق ايجاد وحدت اضداد به آن دست يابند. آن‏ها مى‏‏‏‏‏خواستند به اين هدف از طريق درك رابطه مشخص در ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ تاريخى‏‏‏‏‏ طبيعت و روح- ايده نايل شوند و از اين طريق بر ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ غلبه كنند.

برخلاف شلينگ كه نزد او تنها گرايشى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ دورى‏‏‏‏‏ از يك‏سويه نگرى‏‏‏‏‏ غيرديالكتيكى‏‏‏‏‏ وجود دارد، كوشش هگل را بايد جدى‏‏‏‏‏ دانست، روند واقعيت را در تنوع نامحدود آن، بطور هم‏زمان در خصلت متضاد و وحدت آن درك كند و نشان دهد. به‏عبارت ديگر در برخورد سختگيرانه به هرنوع يك‏سويه نگرى‏‏‏‏‏ به مفهوم «يكى‏‏‏‏‏ بودن مطلق» مورد نظر شلينگ. چنين برداشت و توصيفى‏‏‏‏‏ از حقيقت نهايتاً نمى‏‏‏‏‏تواند توصيف ديگرى‏‏‏‏‏ باشد جز توصيف ديالكتيكى‏‏‏‏‏ آن. اما اكنون اين پرسش مطرح مى‏‏‏‏‏شود كه چرا هگل باوجود شناخت عميق خود و نزديكى‏‏‏‏‏ همه‏جانبه خود به حقيقت، نتوانست خود را از پيش‏دآورى‏‏‏‏‏ متافيزيكى‏‏‏‏‏ رها سازد. پاسخ به اين پرسش، دستيابي به شناخت پراهميتى‏‏‏‏‏ را درباره اهميت مفهوم “پراتيك” در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت، ممكن مى‏‏‏‏‏سازد و بدست مى‏‏‏‏‏دهد.

نقش پراتيك اجتماعـى‏‏‏‏‏

شناخت مضمون و ذاتِ عملكرد و پراتيك اجتماعى‏‏‏‏‏ با شناخت از مضمون آگاهى‏‏‏‏‏ انطباق دارد. (م) زيرا نه تنها تفاوت پراتيك انسانى‏‏‏‏‏- اجتماعى‏‏‏‏‏ با پراتيك ماقبل انسانى‏‏‏‏‏، يعنى‏‏‏‏‏ با حيات حيوانى‏‏‏‏‏ – كه بكار بردن عنوان آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آن غيرممكن است -، از طريق جهت‏گيرى‏‏‏‏‏ و هدف، يعنى‏‏‏‏‏ غايتمندى‏‏‏‏‏ آگاهانه پراتيك متمايز مى‏‏‏‏‏شود، بلكه برعكس نيز واقعيت وجود آگاهى‏‏‏‏‏ تنها از اين طريق قابل درك است كه با پراتيك انسانى‏‏‏‏‏ در روند كار‏كرد او در ارتباط قرار دارد. (ما در بخش “ساختار ديالكتيكى‏‏‏‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏‏‏‏” به اين نكته خواهيم پرداخت.) ازنظر تاريخى‏‏‏‏‏، شناخت مضمون و ذات پراتيك- عملكرد هدفمند و جهت دار انسان به مرحله معينى‏‏‏‏‏ از رشد و پختگى‏‏‏‏‏ شرايط حيات اجتماعى‏‏‏‏‏ انسان، وابسته است  – همانطور كه “راز” انباشت شناخت‏هاى‏‏‏‏‏ علمى‏‏‏‏‏ در قرون 16 و 17 كه براى‏‏‏‏‏ كشف علت آن انديشمندان بدون برداشت ديالكتيكى‏‏‏‏‏، از قبيل شئلئر Scheler، با موفقيت روبرو نشدند، تنها از طريق شناخت شرايط اجتماعى‏‏‏‏‏ اين دوران ممكن است. دوران هگل براى‏‏‏‏‏ چنين شناختى‏‏‏‏‏ هنوز باندازه كافى‏‏‏‏‏ آماده و پخته نشده بود؛ هنوز برخى‏‏‏‏‏ از مسائل فلسفه اجتماعى‏‏‏‏‏ در فضاى‏‏‏‏‏ متافيزيك در حركت بود و حل و فصل مى‏‏‏‏‏شد، و بطريق اولى‏‏‏‏‏ “راه‏حل‏ها” نيز در همين فضا جستجو و يافت مى‏‏‏‏‏شد. البته هگل كه از بررسى‏‏‏‏‏ انقلاب فرانسه و آموزش اقتصاد‏ملى‏‏‏‏‏ سنتى‏‏‏‏‏ انگلستان بسيار نكات را فراگرفته بود، قادر شده بود روند حوادث اجتماعى‏‏‏‏‏ را به شيوه نوينى‏‏‏‏‏ مورد ارزيابى‏‏‏‏‏ قرار دهد و از اين طريق از برترى‏‏‏‏‏ چشم‏گيرى‏‏‏‏‏ نسبت به معاصران آلمانى‏‏‏‏‏ خود برخوردار شود. تعجب برانگيز اين نكته است كه هگل، براين‏پايه با چه دقتى‏‏‏‏‏ مفهوم كار و عملكرد آن را مورد تجزيه و تحليل قرار مى‏‏‏‏‏دهد و از طريق آن بطور علمى‏‏‏‏‏ به مفهوم پراتيك اجتماعى‏‏‏‏‏ و اهميت آن در روند هستى‏‏‏‏‏ اجتماعى‏‏‏‏‏ بسيار نزديك مى‏‏‏‏‏شود. اما باوجود اين، نمى‏‏‏‏‏ تواند بر سد تاريخى‏‏‏‏‏ زمان خود در برابر روند شناخت غلبه كند؛ و هرگز به تعريفى‏‏‏‏‏ روشن و همه‏جانبه از مفهوم پراتيك اجتماعى‏‏‏‏‏ دست نمى‏‏‏‏‏يابد. چنين وضعى‏‏‏‏‏ به‏مراتب شديدتر در مورد شلينگ صادق است كه جهت‏گيرى‏‏‏‏‏ يك‏سويه‏اى‏‏‏‏‏ برپايه فلسفه طبيعى‏‏‏‏‏ داشت. شلينگ باوجود برداشت درست خود از ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ پديده‏ها و در نتيجه پايبندى‏‏‏‏‏ به دورنمايى‏‏ كه ماوراى‏‏‏‏‏ فلسفه ذهن‏گرايانه را نشان مى‏‏‏‏‏داد، دورنمايى‏‏‏‏‏ كه با تكيه بر آن، واقعيت وجود آگاهى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏ديد و توضيح مى‏‏‏‏‏داد، هنوز بشدت از اين مرحله دور بود كه بتواند مضمون و ذات آگاهى‏‏‏‏‏ را درك و توصيف كند. هگل هم در نيمه راه از حركت بازماند. اما اگر اين انديشمندان با اين وصف مى‏‏‏‏‏خواستند تز خود را درباره دوگانگى‏‏‏‏‏ وحدت، يعنى‏‏‏‏‏ وحدت ماقبل انسانى‏‏‏‏‏ طبيعت خارجى‏‏‏‏‏ و طبيعت انسان آگاه از يك‏سو و وحدت ذهن‏ شناسنده و موضوع مستقلاً موجود شناخت را از سوى‏‏‏‏‏ديگر، جا بياندازند و توضيح دهند، مجبور بودند آن را تحت شرايط تئوريك آن دوران تنها از طريق مذهبى‏‏‏‏‏- متافيزيكى‏‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏‏ سازند، يعنى‏‏‏‏‏ وحدت هستى‏‏‏‏‏ را از طريق انطباق عقل و طبيعت و تفويض عقلانيت به طبيعت عملى‏‏‏‏‏ سازند. با محدود ساختن بررسى‏‏‏‏‏ تنها به اين متافيزيك، يعنى‏‏‏‏‏ بررسى‏‏‏‏‏ اين انديشه متافيزيكى‏‏‏‏‏ جدا از شرايط و زمينه زمانى‏‏‏‏‏ كه برپايه آن پديد آمده است، آنوقت فلسفه ذهن‏گرايانه محق به نظر مى‏‏‏‏‏رسد كه اين دو راهى‏‏‏‏‏ را از اين طريق دور بزند، كه واقعيت عينى‏‏‏‏‏ و ذهن‏شناختگر را كاملاً يكى‏‏‏‏‏ قلمداد كند، و لذا از اين مزيت به مفهوم واقعى‏‏‏‏‏ كلمه نيز برخوردار بشود كه بتواند از انديشه متافيزيكى‏‏‏‏‏ مبهم و ناروشن نيز دورى‏‏‏‏‏ جويد. انديشه‏اى‏‏‏‏‏ كه فلسفه ديالكتيك ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ اجباراً بايد به آن پناه هم ببرد.

اما ايده‏آليسم ذهن‏گرا كوچكترين تصورى‏‏‏‏‏ هم از اين نكته نداشت كه غير از آنچه كه اين فلسفه به آن دست يافته بود و امكانى‏‏‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏‏‏داد كه به بن‏بست ختم مى‏‏‏‏‏شد، امكان ديگرى‏‏‏‏‏ هم براى‏‏‏‏‏ حل مسئله نظريه شناخت وجود دارد. اهميت درك مسئله ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حل مسئله نظريه شناخت، براى‏‏‏‏‏ ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ بكلى‏‏‏‏‏ ناشناخته بود. برخلاف آن، ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ پاسخ به پرسش چگونگ‏‏‏ وحدت برپايه ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ و چگونگى‏‏‏‏‏ وحدت هستى‏‏‏‏‏ (طبيعت) و آگاهى‏‏‏‏‏ برپايه اسلوب شناخت را در مركز بررسى‏‏‏‏‏ خود قرار داده بود. در اين انديشه، وحدت، برپايه اسلوب شناخت، به‏مثابه عملكرد ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ درك مى‏‏‏‏‏شود. اگر هم نزد هگل اين مسئله به اين صورت دقيق تدوين نمى‏‏‏‏‏شود، باوجود اين، ‏پايه و اساس اصلى‏‏‏‏‏ نظام انديشه هگل را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد. هگل به عللى‏‏‏‏‏ كه بيان شد و در ناكامل بودن دريافت و برداشت [او از] نقش “پراتيك” كه در رشد اجتماعى‏‏‏‏‏ نـهفته بود، [قرار داشت،] راه‏حل را تنها مى‏‏‏‏‏توانست در ظاهرامر بيابد، يعنى‏‏‏‏‏ از طريق راه انحرافى‏‏‏‏‏، يعنى‏‏‏‏‏ عرفانى‏‏‏‏‏- رمزآلوده قلمداد نمودن كليت روند.

ايجاد زمينه عرفانى‏‏‏‏‏- رمزآلوده از طريق و بشكل يكى‏‏‏‏‏ قلمداد كردن  حقيقت و عقل مذهبى‏‏‏‏‏ عملى‏‏‏‏‏ شد. در پيش‏گفتار درباره “پديدارشناسى‏‏‏‏‏” (XXIV) هگل طبيعت و عقلانيت را از اين‏رو يكسان ارزيابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند، زيرا كه هر دو «عملى‏‏‏‏‏ هدفمند هستند» (7). بطور مشخص هگل دو بار وحدت برپايه ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ايجاد كرده را يكسان تصور مى‏‏‏‏‏كند: ازيك‏سو به‏مثابه شكل‏هاى‏‏‏‏‏ مراحل پشت سر هم ايجاد شده تظاهر روح مطلق، كه در آن هگل علت مذهبى‏‏‏‏‏- عقلايى‏‏‏‏‏ وجود كليه هستى‏‏‏‏‏ كهكشان را بشمار مى‏‏‏‏‏آورد؛ ازسوى‏‏‏‏‏ديگر و برعكس براى‏‏‏‏‏ او وحدت شناخت هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ برپايه نظريه شناخت چيز ديگرى‏‏‏‏‏ نيست، جز بخود رسيدن و شناخت تاريخى‏‏‏‏‏ از خود يافتن كه مرحله به مرحله بوجود مى‏‏‏‏‏آيد و مرحله‏اى‏‏‏‏‏ از همان مراحل بروز و تظاهر روح است كه با جهان هستى‏‏‏‏‏ يك‏سان است. همانطور كه ديده مى‏‏‏‏‏شود، نقطه- زمان و مقطع تاريخى‏‏‏‏‏  در روند تكامل كه در آن آگاهى‏‏‏‏‏ ايجاد شده است، هم‏زمان است با لحظه آغاز شناخت طبيعت از خود. و يا با بيانى‏‏‏‏‏ ديگر، يعنى‏‏‏‏‏: ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ايجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏ كاملاً در انطباق است با ممكن شدن شناخت عينى‏‏‏‏‏ و متناسب از هستى‏‏‏‏‏ توسط انديشه.

لباس ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ بر اندام ديالكتيك هگل

اكنون مى‏‏‏‏‏توان فهميد كه چرا هگل كه قادر به حل واقع‏بينانه مسئله نمى‏‏‏‏‏شود، مجبور است به نظريه انطباق كامل واقعيت- حقيقت و عقلانيت، طبيعت و روح مطلق پناه ببرد. تنها در اين لباس پوشانده شده ايده‏آليستى‏‏‏‏‏، مى‏‏‏‏‏توانسته است هگل از ديد خود تضاد بين وحدت ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ طبيعت و روح و همچنين بين ذهن شناسنده و ابژكت را از ديد خود بر يكديگر منطبق سازد و وحدت آنان را اعلام و هويت مشتركى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آن‏ها ايجاد كند. از اين طريق، اگر هم به شيوه انحرافى‏‏‏‏‏ ايده‏آليستى‏‏‏‏‏، اما باوجود اين بطور فلسفى‏‏‏‏‏ برپايه عينى‏‏‏‏‏، به‏عبارت ديگر با طفره رفتن از شيوه و انديشه ايده‏آليسم ذهن‏گرايانه، در مسئله حل چگونگى‏‏‏‏‏ جريان  نظريه شناخت به راه‏حلى‏‏‏‏‏ موقت دست يافت. ابتكار بعدى‏‏‏‏‏، يعنى‏‏‏‏‏ «ازآن رو كردن ماترياليستى‏‏‏‏‏» اين برداشت به وظيفه ماركسيسم تبديل شد. اين شايان توجه است، كه حتى‏‏‏‏‏ انديشمندان معتقد به نظريات موصوف به “هگلى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ جوان” نيز نمى‏‏‏‏‏توانستند با برداشت ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ به كار خود تداوم ببخشند و آن را، در كنار ماترياليسم فويرباخ، به فراموشى‏‏‏‏‏ سپردند.           (پايان ٥، ادامه در ٦ http://www.tudeh-iha.com/?p=1382&lang=fa

)

بخش اول

گذار ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ به عينى‏‏‏‏‏

“كليت، حقيقت است”  هگل

فيخته Fichte (VI) در سراسر زندگيش عميقا پايبند به ذهن‏گرايى‏‏‏‏‏ بنيادگرايانه خود باقى‏‏‏‏‏ ماند. كوشش چندباره و از نظر محتوايى‏‏‏‏‏ كم تفاوت او به منظور قرار دادن نظام نظرياتش برپايه‏اى‏‏‏‏‏ نوين، نتوانست گرايش قابل لمسى‏‏‏‏‏ را براى‏‏‏‏‏ غلبه كردن بر محدوديت ذهن‏گرايانه نظريات او ببار آورد. حتى‏‏‏‏‏ آنجا كه فيخته بطور پراكنده و گهگاهى‏‏‏‏‏، نظرى‏‏‏‏‏ درباره رديف- سلسه‏مراتب مراحل هستى‏‏‏‏‏ ناآگاه و آگاه و درباره چگونگى‏‏‏‏‏ طبيعت ماقبل دوران حيات انسانى‏‏‏‏‏ ابراز مى‏‏‏‏‏دارد، به‏عبارت ديگر زمان‏هايى‏‏‏‏‏ هم‏كه او به اين تصور نزديك مى‏‏‏‏‏شود، كه وجود واقعيت مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ را بپذيرد، كوشش بسيار اتفاقى‏‏‏‏‏ از كار درمى‏‏‏‏‏آيد و با پايه واساس تئوريك سيستم نظريات او در تضاد قرار دارد. بدين‏ترتيب، او با اين كوشش‏ها تنها در ظاهر و نه بصورت محتوايى‏‏‏‏‏ قادر مى‏‏‏‏‏شود جهت‏گيرى‏‏‏‏‏ تعيين كننده‏اى‏‏‏‏‏ بمنظور  كشف پاسخ و يافتن “راه‏حل” براى‏‏‏‏‏ پرسش تئورى‏‏‏‏‏ شناخت درباره چگونگى‏‏‏‏‏ روند شناخت براى‏‏‏‏‏ دوران بعدى‏‏‏‏‏ تدارك ببيند. پاسخى‏‏‏‏‏ كه نهايتاً با پذيرش وجود مستقل واقعيت خارج از ذهن توسط فلسفه ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏، به اين مسئله داده شد. زيرا حتى‏‏‏‏‏ پذيرفتن نظر وجود طبيعت پيش از وجود انسان را فيخته به‏مثابه ساختارى‏‏‏‏‏ فكرى‏‏‏‏‏ در درون قلمروى‏‏‏‏‏ ذهن ايجاد مى‏‏‏‏‏كند tranzendentale، كه گويا گذار از اين قلمروى‏‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏‏ در عمل و بطور تجربى‏‏‏‏‏ ممكن نمى‏‏‏‏‏باشد. او اين مرز را من- آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏نامد. فيخته هستى‏‏‏‏‏ غيرآگاه را نيز زائيده فعاليت ذهن- معنويت، كه سرشت و جوهرى‏‏‏‏‏ ماوراى‏‏‏‏‏ تاريخى‏‏‏‏‏ و ماوراى‏‏‏‏‏ پسيكولوژيك است، مى‏‏‏‏‏پندارد.

اين اشتباه بزرگى‏‏‏‏‏ است، اگر ذهن‏گرايى‏‏‏‏‏ پى‏‏‏‏‏گير فيخته را تنها به‏عنوان فرزندى‏‏‏‏‏ ناخلف براى‏‏‏‏‏ ايده‏آليسم، و يا يك گمراهى‏‏‏‏‏ خشك وخالى‏‏‏‏‏ در بازى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ فكرى‏‏‏‏‏ متافيزيكى‏‏‏‏‏ تصور كنيم. براى‏‏‏‏‏ فيخته، با تكيه بر نظريات كانت (VII)-   وظيفه خود را تكميل كردن سيستم فكرى‏‏‏‏‏ كانت قرار داده بود -، تنها امكان براى‏‏‏‏‏ ادامه راهى‏‏‏‏‏ كه مى‏‏‏‏‏توانست طى‏‏‏‏‏ شود، همين راه بود. در پيش‏گفتار اثر اساسى‏‏‏‏‏ خود تحت عنوان “درباره مفهوم آموزش علمى‏‏‏‏‏”، كه در سال 1764، و چاپ دوم تصحيح شده در سال 1798، منتشر كرد، فيخته به سرزنش “جزم‏گرايى‏‏‏‏‏” (VIII) Dogmatismus مى‏‏‏‏‏پردازد، كه آن را در جاى‏‏‏‏‏ ديگر “واقع بينى‏‏‏‏‏” (IX)  Realismus  نيز مى‏‏‏‏‏نامد و مى‏‏‏‏‏گويد، كه جزم‏گرايى‏‏‏‏‏ كه مدعى‏‏‏‏‏ وجود “چيز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” است، نمى‏‏‏‏‏تواند نشان بدهد، اين چيز- بخودى‏‏‏‏‏- خود چگونه وارد آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، چگونه توسط آگاهى‏‏‏‏‏ انسان درك مى‏‏‏‏‏شود. فيخته با اين نظر، نظرى‏‏‏‏‏ را كه از آن زمان بارها بيان شده است، تكرار مى‏‏‏‏‏كند كه طبق آن، انديشه ما مى‏‏‏‏‏تواند تنها در چهارچوب آگاهى‏‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏‏ حركت و جريان داشته باشد و از اين رو قادر نيست وجود واقعيت خارج از خود را بى‏‏‏‏‏واسطه بفهمد و درك كند. با توجه به  اين پيش‏شرط‏هاى‏‏‏‏‏ تئوريك در انديشه فيخته، اين نتيجه‏گيرى‏‏‏‏‏ او صائب و كاملاً قابل فهم است؛ مسئله اما اين است كه اين پيش‏شرط‏ها، همانطور كه نشان خواهيم داد، خود نادرست هستند.

دكارت Descartes (X) با نظرياتش راه رشد انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ دوران جديد را نشان داده بود، كه عبارت بود از جداساختن پديده آگاهى‏‏‏‏‏ از كليه پديده‏هاى‏‏‏‏‏ ديگر در جهان، با اين هدف، كه  گويا بتوان از اين طريق به بررسى‏‏‏‏‏ “انتقادى‏‏‏‏‏” و دقيق آگاهى‏‏‏‏‏ پرداخت و شناخت از آن را ممكن نمود. اقدامى‏‏‏‏‏ كه به اين معناست كه كوشش شود، بهم‏پيوستگى‏‏‏‏‏- بهم‏تنيدگى‏‏‏‏‏ طبيعى‏‏‏‏‏ پديده آگاهى‏‏‏‏‏ با كليت پاره شود و آگاهى‏‏‏‏‏ را از درون بهم‏پيوستگى‏‏‏‏‏ و بهم‏تنيدگى‏‏‏‏‏ هستى‏‏‏‏‏ خارج كرده، تا گويا بتوان از اين طريق راه عملكرد “ناب” و خالص آن را مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار داد.

اين چنين پاره كردن يكپارچگى‏‏‏‏‏ واقعيت به دو بخش، يكى‏‏‏‏‏ بخشى‏‏‏‏‏ كه در آگاهى‏‏‏‏‏ وجود دارد، و بخش ديگرى‏‏‏‏‏ كه جهان خارج را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد، درست به معناى‏‏‏‏‏ اولين گام تعيين كننده كانت در جهت “گردش كوپرتيكى‏‏‏‏‏” (XI) است كه بكمك آن امكان انديشيدن درباره طبيعت بدرون آگاهى‏‏‏‏‏ منتقل شده و زمينه شناخت طبيعتِ خارج از ذهن بوجود آمد.

اما بعد از كانت هم، كليه كوشش‏هاى‏‏‏‏‏ ذهنى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ اثبات واقعيت به‏مثابه “ساختهِ” عملكرد انديشه، آنطور كه مورد نظر كانت بود، در برابر سخت سرى‏‏‏‏‏ مفهوم “چيز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” با شكست روبرو شد. واقعيت، باوجود همه كوشش‏ها براى‏‏‏‏‏ توضيح قابل فهم از تعريف واحد از آگاهى‏‏‏‏‏، يعنى‏‏‏‏‏ هم سوبژكت [ذهن، فاعل] و هم ابژكت [موضوع، مفعول] شناخت بودن،  همچنان “در خارج” از ذهن باقى‏‏‏‏‏ماند. البته ايده‏آليسم ذهن‏گرا بر زمينه انديشه‏هاى‏‏‏‏‏ فوق از رشد پرتحركى‏‏‏‏‏ برخوردار شد و به ظرافت بيش‏ترى‏‏‏‏‏ دست يافت. جاى‏‏‏‏‏ تصور ابتدائى‏‏‏‏‏ و ساده درباره آگاهى‏‏‏‏‏، كه گويا با قانونمندى‏‏‏‏‏ ويژه خود واقعيت را ايجاد مى‏‏‏‏‏كند، ديرتر و در دوران اوج رشد فلسفه كلاسيك، جاى‏‏‏‏‏ خود را به اين تصور داد، كه گويا “توليد” واقعيت ناشى‏‏‏‏‏ از وجود شرايط صورى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ است.

در ذهن‏گرايى‏‏‏‏‏ مدرن كه در جريان نئوكانتيسم (XII) دوباره ظاهر شد، اين موضع بصورت بسيار افراطى‏‏‏‏‏ دنبال شد. طبق آن، براى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ تنها اين وظيفه ويژه در نظرگرفته مى‏‏‏‏‏شود، كه با عملكرد “منطق” logik به توليد اشياء خارجى‏‏‏‏‏ بپردازد، بشرطه آنكه بتواند آن‏ها را در نظمى‏‏‏‏‏ قانونى‏‏‏‏‏ قراردهد. اين نيروى‏‏‏‏‏ “منطقى‏‏‏‏‏” آگاهى‏‏‏‏‏ را مى‏‏‏‏‏توان در اين عملكرد آن يافت، كه انسان پديده‏هاى‏‏‏‏‏ حسى‏‏‏‏‏ را كه در وضع نامنظم و مغشوشى‏‏‏‏‏ دريافت مى‏‏‏‏‏كند، بكمك آگاهى‏‏‏‏‏ و بشيوه مخصوصى‏‏‏‏‏ با يكديگر در ارتباط قرار داده و از اين طريق اصلاً به “امكان” تجربه و درك آنان دست مى‏‏‏‏‏يابد. و اين برداشت، منطبق است با مفهوم تجربه علمى‏‏‏‏‏. در اينجا كافى‏‏‏‏‏ است به خاطر آورده شود، كه نزد مكتب پوزيتويستى‏‏‏‏‏ ماخ (XIII)، مفهوم تجربه به معناى‏‏‏‏‏ ايجاد نظم و ارتباط “عناصرى‏‏‏‏‏” است كه در آگاهى‏‏‏‏‏ ايجاد شده‏اند. به‏عبارت ديگر، در اين بينش و برداشت، همچنانكه نزد كانت نيز چنين است، شعور و همچنين هر پديده‏اى‏‏‏‏‏ در اشكال “نابِ”  مختص آگاهى‏‏‏‏‏، يعنى‏‏‏‏‏ در فضا، زمان و در زنجيره ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏، مى‏‏‏‏‏انديشند.  در نئوكانتيانيسم وجود مادى‏‏‏‏‏ طبيعت بكلى‏‏‏‏‏ نفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود، اقدامى‏‏‏‏‏ كه برپايه بينش كانت قرار دارد. كانت اين برداشت را چنين توضيح مى‏‏‏‏‏دهد: او درابتداء قانون طبيعى‏‏‏‏‏ را قانونى‏‏‏‏‏ تعريف مى‏‏‏‏‏كند كه طبق آن، ارتباط بين پديده‏هاى‏‏‏‏‏ متنوع در جهت ايجادشدن ضرورتى‏‏‏‏‏ قانونى‏‏‏‏‏ و با اعتبارى‏‏‏‏‏ عام بوجود مى‏‏‏‏‏آيد، امرى‏‏‏‏‏ كه از طريق عملكرد منطقى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ انجام مى‏‏‏‏‏شود. آنوقت به كمك اين تعريف، خود طبيعت به‏مثابه «هستى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏شود، بشرط و تا آنجا كه بتوان آن را طبق قانون عام تعريف كرد». براين‏پايه، مثلاً مى‏‏‏‏‏تواند برونو باخ Bruno Bach، انديشمند نئوكانتيانيست، چنين نظر بدهد: «پس بدين‏ترتيب، ماده يك چيز و شئى‏‏‏‏‏  جسم‏دار نيست، بلكه شرط منطقى‏‏‏‏‏ (! لئو كفلر) وجود شئى‏‏‏‏‏  جسم‏دار است، آن‏هم بشرطى‏‏‏‏‏ كه اين ماده، پيش‏شرط ايجاد سنتزى‏‏‏‏‏ در متنوع متغييرى‏‏‏‏‏ باشد و به وحدت متنوع متغير بيانجامد». شئى‏‏‏‏‏  «بيش از انباشت و جمع ساده خواص آن است. زيرا … وحدت منطقى‏‏‏‏‏  خواص آن است». اين نظريه در انطباق است با كوشش نئوكانتيانيسم كه مى‏‏‏‏‏خواهد “چيز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” را نابود سازد، موفقيتى‏‏‏‏‏ كه بطور كامل نصيب كانت نشده بود.

اما درست در اين اوج تبلور انديشه براى‏‏‏‏‏ تعيين مرزى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ شعور در ماوراى‏‏‏‏‏ مرز احساس Transzendentalitaet ، و يا بزبانى‏‏‏‏‏ ديگر كه همين مفهوم را مى‏‏‏‏‏رساند، در مرحله‏اى‏‏‏‏‏ كه در آن جهان درون [ذهن] و بيرون [عين] با اين شدت و برجستگى‏‏‏‏‏ در برابر هم قرار داده شدند، سد محدوديتى‏‏‏‏‏ كه انديشه ايده‏آليسم ذهن‏گرا در آن گرفتار مى‏‏‏‏‏ماند، بروشنى‏‏‏‏‏ ديده مى‏‏‏‏‏شود. اين سدِ محدود كننده  – اگر هم ناآگاهانه و درك نشده –  عبارت است از: خوددارى‏‏‏‏‏ از پذيرش قابل شناخت بودن جهان خارج. اما از آنجا كه اين فلسفه از آموزش لاادراكه، آگنوستيسم Agnostizismus [كه شناخت واقعيت را نفى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند]، فاصله گرفته است و مى‏‏‏‏‏كوشد نااميدى‏‏‏‏‏ از نظريه شناخت خود را كم وبيش با نتيجه‏گيرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ پرمعنا در سيستم ذهن‏گراى‏‏‏‏‏ خود بپوشاند، دچار تضادهايى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏شود كه مدافعان نئوكانتيانيسم قرن كنونى‏‏‏‏‏ ما هم بشكلى‏‏‏‏‏ ناموفق مى‏‏‏‏‏كوشند آن‏ها را برطرف سازند.

براى‏‏‏‏‏ هدف ما كافى‏‏‏‏‏ است به اين نكته اشاره شود، كه كانت البته مايل بود ازسويى‏‏‏‏‏ مفهوم “چيز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” را تنها مرزى‏‏‏‏‏ مفهومى‏‏‏‏‏ و تعريفى‏‏‏‏‏- ذهنى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ انديشه بداند و ارزيابى‏‏‏‏‏ كند، اما ازسوى‏‏‏‏‏ديگر چاره‏اى‏‏‏‏‏ نداشت، يك مفهوم جديد را كه نه تنها مفهوم و تعريف “چيز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” را توسعه مى‏‏‏‏‏دهد، بلكه عملاً با آن مفهوم در تضاد عميق نيز قرار مى‏‏‏‏‏گيرد، وارد بحث كند، مفهوم و تعريفى‏‏‏‏‏، كه چيز كم‏ترى‏‏‏‏‏ را بيان نمى‏‏‏‏‏كند، جز آنكه تائيدى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ وجود واقعيتِ مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏ باشد. مفهومى‏‏‏‏‏ كه خود در تضاد قرار دارد با نظمى‏‏‏‏‏ كه وجود واقعيت را امرى‏‏‏‏‏  ماوراى‏‏‏‏‏ معنويت- ذهن و ماوراى‏‏‏‏‏ طبيعى‏‏‏‏‏ Transzendentalismus  اعلام مى‏‏‏‏‏كند، كه او در همان لحظه از آن صحبت بميان آورده است. اين مفهوم همان مفهومى‏‏‏‏‏ است، كه كانت آن را “خود- چيز- بخودى‏‏‏‏‏- خود” Ding- an- sich- selbst، مى‏‏‏‏‏نامد و  آن را بارها در اثرش “پروله گومنا” Prolegomena بكار مى‏‏‏‏‏برد.

قله‏هاى‏‏‏‏‏ مهم رشد ايده‏آليسم ذهنگرا

براى‏‏‏‏‏ آنكه بتوان اهميت انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ ايده‏آليسم ذهنى‏‏‏‏‏ را در رشد نظريه شناخت درك كنيم، بايد نگاهى‏‏‏‏‏ به چند قله  قبلى‏‏‏‏‏ انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ در كل بيندازيم.

دكارت مى‏‏‏‏‏خواست براى‏‏‏‏‏ پايان بخشيدن به انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ غيرانتقادى‏‏‏‏‏، آغاز انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ را به زمانى‏‏‏‏‏ قديمى‏‏‏‏‏تر منتقل سازد، تا بدين وسيله پرسش درباره پيش‏شرط‏هاى‏‏‏‏‏ مطمئن براى‏‏‏‏‏ نقطه آغاز را خنثى‏‏‏‏‏ كند. نتيجه بررسى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ او كشف شناخت مشهور او از “آگاهى‏‏‏‏‏” بود. او آن‏چيزى‏‏‏‏‏ را كه دانستن آن “روشن و قطعى‏‏‏‏‏است” و از اين رو بى‏‏‏‏‏ترديد قابل اطمينان است، “آگاهى‏‏‏‏‏” ناميد، كه به نظر او مى‏‏‏‏‏توان آن را زمينه ادامه انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ نمود. او اين كشف را آن‏چنان نقطه مطمئنى‏‏‏‏‏ ارزيابى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كرد، كه به خاطر كشف آن، خود را با آرخميدس (XIV) مقايسه كرد.

گمراهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ كه دكارت دچار آن شد، دوگانه است. اولاً از اين جهت، كه امنيتى‏‏‏‏‏ كه او از برداشت من- آگاهى‏‏‏‏‏ احساس مى‏‏‏‏‏كند، كوچكترين تضمينى‏‏‏‏‏ را در زمينه درست بودن نتيجه‏گيرى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ ديگر انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ كه از اين برداشت بدست مى‏‏‏‏‏آيد، فراهم نمى‏‏‏‏‏سازد. زيرا با قراردادن مـن، يعنى‏‏‏‏‏ ذهن شناختگر شناخت، نـه- مـن، يعنى‏‏‏‏‏ عين مورد شناخت، بهيچ‏وجه نفى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏شود. بلكه برعكس، وجود آن تعيين و تائيد مى‏‏‏‏‏گردد. از اين رو پرسش قديمى‏‏‏‏‏ در چهارچوب زمينه نظريه شناخت درباره وحدت هر دو [ذهن شناختگر و عين مورد شناخت، فاعل و مفعول، واضع و موضوع وغيره] را فيلسوف نمى‏‏‏‏‏ تواند هيچگاه به درستى‏‏‏‏‏ پاسخ دهد، اگر نقطه آغاز انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ را يك جانبه بر پايه موضع آگاهى‏‏‏‏‏ [متعلق به ذهن، يعنى‏‏‏‏‏ متعلق به ذهن شناختگر] قرار دهد؛ از اين رو، پاسخ به پرسش نقطه آغاز انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ اجباراً بايد از پاسخ مشخص دادن به رابطه بين آگاهى‏‏‏‏‏ و هستى‏‏‏‏‏ بدست آيد (م). اما از آنجا كه فلسفه ذهن‏گرا اين رابطه را در آغاز تحقيقات خود مطرح نمى‏‏‏‏‏سازد، بلكه مقوله مـن- آگاهى‏‏‏‏‏ را در آغاز قرار مى‏‏‏‏‏دهد، مجبور است، مسئله وحدت اين دو را ديرتر و بطور مصنوعى‏‏‏‏‏ در نظريه شناخت خود وارد كرده و بكوشد آن را بكمك شيوه انتزاع متافيزيكى‏‏‏‏‏، به‏طور انتزاعى‏‏‏‏‏ پاسخ داده و حل كند.

دومين گمراهى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از چنين شيوه بررسى‏‏‏‏‏، كه به‏ويژه مشخصه و نتيجه مستقيم انديشه ذهن‏گراى‏‏‏‏‏ دكارت است، اين گمراهى‏‏‏‏‏است كه او از درستى‏‏‏‏‏ شناخت خود مطمئن است و احساس امنيت مى‏‏‏‏‏كند. در اين روند به اين نكته توجه نمى‏‏‏‏‏شود كه آگاهى‏‏‏‏‏ فعال [من- آگاهى‏‏‏‏‏] كه كار شناخت را انجام مى‏‏‏‏‏دهد، يعنى‏‏‏‏‏ ذهن شناختگر را در روند شناخت تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد، و اين نقش، نقش بكلى‏‏‏‏‏ ديگرى‏‏‏‏‏ است از آگاهى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ كه موضوع و مجحول شناخت را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد. (اين نكته البته درچهارچوب نظريه شناخت مطرح است و نه آنكه در واقعيت چنين باشد. آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ هر دو مورد [نظريه شناخت و حقيقت] موضوع و واقعيت مشابه طبيعى‏‏‏‏‏اى‏‏‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد، مانند همه چيزهاى‏‏‏‏‏ ديگر.) به عنوان ذهنش شناختگر شناخت، آگاهى‏‏‏‏‏ واقعاً از اين اطمينان برخوردار است، كه به چيزى‏‏‏‏‏ و به‏شيوه مخصوصى‏‏‏‏‏ تسلط و معرفت مى‏‏‏‏‏يابد و آن را مى‏‏‏‏‏شناسد. اما بمحض آنكه خود به موضوع بررسى‏‏‏‏‏ تبديل مى‏‏‏‏‏شود، بلافاصله اين شك دراين باره ايجاد مى‏‏‏‏‏شود كه  آيا اين شيوه و شكل شناخت از واقعيت كه در آگاهى‏‏‏‏‏ انعكاس يافته است، واقعيت را بصورت متناسب و منطبق با خود واقعيت مى‏‏‏‏‏نماياند يا نه، يعنى‏‏‏‏‏ واقعيت درست چنين هم هست، كه آگاهى‏‏‏‏‏ بدان معرفت يافته است يا نه. فلسفه ذهن‏گرا اين شك را بكنار مى‏‏‏‏‏زند از اين طريق – و درواقع در همين امر نيز ويژگى‏‏‏‏‏ ذهن‏گرايانه آن نـهفته است – كه هر دو امكان نگرش به آگاهى‏‏‏‏‏ [يعنى‏‏‏‏‏ يك بار فاعل و ذهن شناسنده و يك بار عين و موضوع شناخت بودن] را بطور مطلق يكى‏‏‏‏‏ اعلام مى‏‏‏‏‏كند و براين‏پايه در وضعى‏‏‏‏‏ قرار مى‏‏‏‏‏گيرد، كه شناخت از آگاهى‏‏‏‏‏ خود را ذات و مضمون آگاهى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏پندارد.

دكارت از اين رو براى‏‏‏‏‏ اسلوب و عملكرد آگاهى‏‏‏‏‏ در تئورى‏‏‏‏‏ شناخت خود سند قطعى‏‏‏‏‏ درست بودن صادر مى‏‏‏‏‏كند، زيرا اين اسلوب براى‏‏‏‏‏ رسيدن به شناخت از خود روشن و قطعى‏‏‏‏‏ به نظر مى‏‏‏‏‏رسند؛ و حتى‏‏‏‏‏ كانتِ پايبند به موضع “انتقادى‏‏‏‏‏” نيز شيوه اصولى‏‏‏‏‏ترى‏‏‏‏‏ را به كار نمى‏‏‏‏‏گيرد، زمانى‏‏‏‏‏ كه براى‏‏‏‏‏ احكام سنتزى‏‏‏‏‏ از قبل معلوم a priori [استدلال، برهان لمى‏‏‏‏‏ در منطق] را از آن رو درست و صائب و غيرقابل شك مى‏‏‏‏‏داند، زيرا اين “ابزار [گويا] قبلاً به آگاهى‏‏‏‏‏ داده شده است”. او حتى‏‏‏‏‏ حاضر نيست اين پرسش را مطرح سازد، كه آيا وجود چنين احكام از قبل معلوم (!) اصلاً پذيرفتنى‏‏‏‏‏ است. “اطمينان” بر اين امر، كه چنين احكامى‏‏‏‏‏ در اختيار آگاهى‏‏‏‏‏ قرار دارد، در فلسفه كانت از همان جا و مكان و ارزش “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” برخوردار است، كه در فلسفه دكارت برخوردار است. و آنجا كه چنين اطمينانى‏‏‏‏‏ حاكم است، آنوقت پرسش درباره امكان اين كه آگاهى‏‏‏‏‏ خود را گمراه كند، پرسشى‏‏‏‏‏ زائد از كار درمى‏‏‏‏‏آيد: «ما لااقل چند مورد شناخت سنتزى‏‏‏‏‏ غيرقابل انكار و از قبل معلوم a priori در اختيار داريم و مجاز نيستيم بپرسيم، كه آيا چنين چيزى‏‏‏‏‏ ممكن است  (زيرا اين امر واقعيت است)، بلكه تنها مجاز هستيم درباره چگونگى‏‏‏‏‏ ممكن بودن آن‏ها پرسش كنيم…   اما اين اجازه را هم نداريم امكان وجود چنين جملاتى‏‏‏‏‏ را در اينجا جستجو كنيم، يعنى‏‏‏‏‏ بپرسيم، كه آيا وجود آن‏ها اصلاً ممكن است، زيرا به اندازه كافى‏‏‏‏‏ اطمينان غيرقابل انكار درباره واقعى‏‏‏‏‏ بودن آن‏ها وجود دارد» (1).

اما آنچه كه مربوط به دكارت مى‏‏‏‏‏شود، او به‏خاطر كشش و اهميت و اعتقاد مفرطى‏‏‏‏‏ كه براى‏‏‏‏‏ درستى‏‏‏‏‏ برداشت خود از آگاهى‏‏‏‏‏ دارد، درباره درست و صائب بودن آنچه كه بلاترديد “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” است، به استنتاجات تئوريك گمراه كننده‏اى‏‏‏‏‏ كشانده مى‏‏‏‏‏شود.

اول بايد گفت، كه دكارت روشن بودن و قطعيت داشتن تصورات از واقعيت را با آنچه كه از واقعيت ديده مى‏‏‏‏‏شود، اشتباه مى‏‏‏‏‏كند. يك امر، مثلاً يك قانون در علوم طبيعى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏تواند بشدت غيرقابل تصور باشد، يعنى‏‏‏‏‏ به مفهومى‏‏‏‏‏ كه دكارت درك مى‏‏‏‏‏كند و منظور نظر دارد، فاقد هرنوع روشنى‏‏‏‏‏ و قطعيت باشد، اما باوجود اين درست باشد (مثلاً فضاى‏‏‏‏‏ چهار بعدى‏‏‏‏‏). البته اين واقعيت را كه بوسيله علوم طبيعى‏‏‏‏‏ مدرن كشف شده، دكارت نمى‏‏‏‏‏شناخته است. اما آنچه را كه دكارت مى‏‏‏‏‏توانسته است بداند، اين نكته است، كه آن چيزهايى‏‏‏‏‏ كه خود را در مشاهده بسيار “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” نشان مى‏‏‏‏‏دهند، مى‏‏‏‏‏توانند براحتى‏‏‏‏‏ نتيجه گمراهى‏‏‏‏‏ و اشتباه باشند، يعنى‏‏‏‏‏ تصويرى‏‏‏‏‏ نادرست از واقعيت ارائه دهند.  مثالى‏‏‏‏‏ بزنيم. اين روشن و قطعى‏‏‏‏‏ است كه از دو جسم، كه يكى‏‏‏‏‏ بزرگ‏تر و دومى‏‏‏‏‏ كوچك‏تر، اما داراى‏‏‏‏‏ وزن مخصوص بيش‏ترى‏‏‏‏‏ از اولى‏‏‏‏‏ است، با سرعت بيش‏ترى‏‏‏‏‏ سقوط مى‏‏‏‏‏كند. اما تجربه عكس آن را به‏اثبات رساند و نشان داد، كه با حذف مقاومت هوا جسم كوچك‏تر به همان سرعت جسم بزرگ‏تر بر زمين سقوط مى‏‏‏‏‏كند. و يا مثالى‏‏‏‏‏ ديگر. تا زمان آزمايش “سنگ و كشتى‏‏‏‏‏ در حال حركت” توسط گاسندى‏‏‏‏‏ Gassendi اين تصور و فرضيه‏ى‏‏‏‏‏ “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” حكمفرما بود، كه سنگى‏‏‏‏‏ كه در زمان حركت كشتى‏‏‏‏‏ به آب انداخته مى‏‏‏‏‏شود، بطور عمودى‏‏‏‏‏ سقوط مى‏‏‏‏‏كند، و با رد اين فرضيه [پس از كشف واقعيت گردش دورانى‏‏‏‏‏ زمين]، استدلال محكمى‏‏‏‏‏ كه عليه مخالفت با گردش زمين وجود داشت، از بين رفت.

حقيقت بهم‏پيوسته

اينكه راه مطمئن براى‏‏‏‏‏ شناخت واقعيت همان “روشن و قطعى‏‏‏‏‏” بودن تصورات است،  درواقع همان راه و شيوه تقسيم و تكه تكه كردن و از هم گسيختن واقعيت واحد است، كه آن را  گيآمآباتيستا ويكو (XV) پيش‏تر شناخته و اعلام كرده بود. مثلاً تصور روشن و قطعى‏‏‏‏‏ داشتن درباره روح و جسم باعث آن مى‏‏‏‏‏شود، كه به نظر دكارت اين دو، ماده‏اى‏‏‏‏‏ بكلى‏‏‏‏‏ جدا از يك ديگر تصور شوند. نظريه روشن و قطعى‏‏‏‏‏ بودن به پايه واساس متافيزيك عقلايى‏‏‏‏‏ rationell ( XVI) تبديل مى‏‏‏‏‏شود، كه جهان يك‏پارچه، كه مجموعه بهم‏پيوسته و بهم‏تنيده‏اى‏‏‏‏‏ را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد، به بخش‏هاى‏‏‏‏‏ خشك و انعطاف‏ناپذيرى‏‏‏‏‏ دربرابر هم تقسيم و آن را از هم جدا و پاره پاره مى‏‏‏‏‏كند، و از اين طريق ذات پوياى‏‏‏‏‏ جريان روند حقيقت، غيرقابل درك باقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏ماند. [تقسيم و پاره پاره كردن واقعيت شيوه‏اى‏‏ است كه به كمك آن انديشه پسامدرن مى‏‏كوشد به نفى‏‏ تئورى‏‏ شناخت ديالكتيكى‏‏ پرداخته و از اين طريق شناخت واقعيت- حقيقت اجتماعى‏‏ را در شرايط “گلوباليسمِ” سرمايه‏دارى‏‏ دوران افول، از ديد زحمتكشان پنهان دارد]

نيازى‏‏‏‏‏ ديده نمى‏‏‏‏‏شود در اينجا درمورد گمراهى‏‏‏‏‏ و اشتباهاى‏‏‏‏‏ ديگر دكارت كه همگى‏‏‏‏‏ برپايه نظريه روشن و قطعى‏‏‏‏‏ بودن ذهن‏گرايانه در نگرش او درباره تئورى‏‏‏‏‏ شناخت بوجود مى‏‏‏‏‏آيند، صحبتى‏‏‏‏‏ بشود، ازجمله از اين گمراهى‏‏‏‏‏، كه مثلا گويا ايده‏ها و نظرياتى‏‏‏‏‏ وجود دارند، كه مادرزادى‏‏‏‏‏ هستند. براى‏‏‏‏‏ ارائه نكات مورد نظر ما كافى‏‏‏‏‏ است به اين امر اشاره شود، كه انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ ذهن‏گرايانه دكارت به اين پيامد ختم مى‏‏‏‏‏شود، كه واقعيت را به عناصرى‏‏‏‏‏، كه بر آن آگاهى‏‏‏‏‏ دارد، محدود سازد. امرى‏‏‏‏‏ كه نهايتاً به اين معناست، كه واقعيت غيرقابل شناخت است.

نفوذ عظيمى‏‏‏‏‏ كه دكارت در زمان خود به دست آورد، موجب شد كه انديشه فلسفى‏‏‏‏‏ بطور كلى‏‏‏‏‏ در خط ايده‏آليسم ذهن‏گرا قرار بگيرد. تا چه اندازه پايبندى‏‏‏‏‏ به تصورات دكارت درباره الويت نقش آگاهى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ شناخت، يعنى‏‏‏‏‏ پايبندى‏‏‏‏‏ به ذهن‏گرايى‏‏‏‏‏ به تصور غالب تبديل شد، از اين امر هم قابل شناخت است كه جريان‏هاى‏‏‏‏‏ ديگرى‏‏‏‏‏ هم به مخالفت با “عقلانيت” برخاستند، همانند آمپريسم و همچنين ماترياليسم [قديمى‏‏‏‏‏]. وحدت هستى‏‏‏‏‏ و انديشه كه هنوز مى‏‏‏‏‏بايستى‏‏‏‏‏ از موضع نظريه شناخت به اثبات رسانده شود، دكارت را برآن داشت كه در چهارچوب مواضع ذهن‏گرايانه خود، خصوصيات اوليه جهان مادى‏‏‏‏‏ را پديده‏اى‏‏‏‏‏  مادرزادى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آگاهى‏‏‏‏‏ بداند، و ويژگى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ ثانويه جهان مادى‏‏‏‏‏ را زائيده تصورات اعلام دارد، كه بطور اراده‏گرايانه و برپايه برداشت “روشن و قاطع”  ايجاد شده‏اند.

پايه گذار فلسفه تجربى‏‏‏‏‏ در زمان جديد، جون لاك John Locke (XVII)، نه بطور اساسى‏‏‏‏‏، بلكه تنها بصورت كمّـى‏‏‏‏‏ و درجه‏اى‏‏‏‏‏ از مواضع دكارت دور مى‏‏‏‏‏شود. اگرچه براى‏‏‏‏‏ لاك كيفيت‏هاى‏‏‏‏‏ اوليه، انعكاس واقعيت عينى‏‏‏‏‏ موجود در آگاهى‏‏‏‏‏ هستند، و از اين رو بجز خاصيت ماده تشكيل دهنده آن‏ها، چيز ديگرى‏‏‏‏‏ را تشكيل نمى‏‏‏‏‏دهند – كه او آن‏ها را ناپيگيرانه به ماده جسمى‏‏‏‏‏ و روحى‏‏‏‏‏ تقسيم مى‏‏‏‏‏كند -، باوجود اين او تحت تاثير شيوه ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ ذهن‏گرايانه، اين ماده را غيرقابل شناخت اعلام مى‏‏‏‏‏دارد. افزون براين، لاك خاصيت‏هاى‏‏‏‏‏ ثانويه را پديده‏هايى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏داند، كه در اثر تاثير خود بر روى‏‏‏‏‏ ما، احساس Sensation (XVIII) نسبت به آن‏ها نزد ما ايجاد مى‏‏‏‏‏شود [كه همان انعكاس واقعيت در آگاهى‏‏‏‏‏ است]، اما به  اعتقاد او، اين احساس ، داراى‏‏‏‏‏ زمينه وجودى‏‏‏‏‏ واقعى‏‏‏‏‏ در جهان خارج نيست. اگرهم لاك زمانى‏‏‏‏‏ كه وجود يك ماده مستقل را ادعا مى‏‏‏‏‏كند، يك ماترياليست است، اما ازسوى‏‏‏‏‏ديگر، به‏خاطر موضع شكاكانه او درباره قابل شناخت بودن اين ماده و واقعيت خواص ثانويه آن‏ كه آن‏ها‏ را تنها ناشى‏‏‏‏‏ از فعاليت آگاهى‏‏‏‏‏ تلقى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند، عميقا در برداشت ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ باقى‏‏‏‏‏مى‏‏‏‏‏ماند.

ماترياليسم قديمى‏‏‏‏‏ هم نتيجه‏گيرى‏‏‏‏‏ پيگيرانه‏اى‏‏‏‏‏ از خود بدست نمى‏‏‏‏‏دهد. ما به ماترياليسم قرن 18 مى‏‏‏‏‏انديشيم، كه از همه پيشرفته‏تر بود، يعنى‏‏‏‏‏ ماترياليسم فرانسوى‏‏‏‏‏. بى‏‏‏‏‏توجه به توضيحات بيولوژيك- ماترياليستى‏‏‏‏‏ درباره عملكرد آگاهى‏‏‏‏‏، كه آن را روندى‏‏‏‏‏ ناشى‏‏‏‏‏ از عملكرد ماده [و به‏عبارت ديگر شكل تظاهر ماديت جسم زنده] مى‏‏‏‏‏داند [، كه آن‏را مستقل از ماده مى‏‏‏‏‏شناسد]، اين ماترياليسم نيز بدليل آن كه هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ را بشكل انعطاف‏ناپذيرى‏‏‏‏‏ در برابر هم قرار مى‏‏‏‏‏داد، نتوانست بر برداشت قديمى‏‏‏‏‏ غلبه كند، يعنى‏‏‏‏‏ به پرسش مربوط به رابطه هستى‏‏‏‏‏ و آگاهى‏‏‏‏‏ پاسخ دهد. براى‏‏‏‏‏ آنكه بتوان بر اين برداشت غلبه كرد، همانطور كه مفصلا نشان خواهيم داد، ضرورى‏‏‏‏‏ است، كه مسئله شناخت را در روند تاريخى‏‏‏‏‏ آن، به‏عبارت ديگر در رابطه ژنتيكى‏‏‏‏‏ آن، يعنى‏‏‏‏‏ در ارتباط با ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ آن مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار دهيم، و روند رشد رابطه بين انديشه و محيط پيرامون را دنبال كنيم. دشوارى‏‏‏‏‏هاى‏‏‏‏‏ كوچك و بزرگ مكتب حس‏باور كونديلاك Condilac (XIX) هم اثبات مى‏‏‏‏‏كند كه اين ناتوانى‏‏‏‏‏ ماترياليست‏ها از توضيح چگونگى‏‏‏‏‏ قابليت آگاهى‏‏‏‏‏ در انعكاس متناسب واقعيت بود كه به سرنوشت مشترك و اجتناب‏ناپذير آن‏ها تبديل شد.

مرحله ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏

چنين سرنوشتى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ ماترياليست‏ها به‏ويژه از اين نظر تاسف‏بار است، كه ماترياليسم فرانسوى‏‏‏‏‏ قدم‏هاى‏‏‏‏‏ جدى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ حل مسئله [رابطه و وحدت عين و ذهن] برداشته بود، به اين صورت، كه ولو بندرت، توانسته بود روند بغرنج ايجاد آگاهى‏‏‏‏‏ را به سطح عامل اوليه و اصلى‏‏‏‏‏ آن، يعنى‏‏‏‏‏ احساس، تقليل دهد، كه پل بين آگاهى‏‏‏‏‏ و جهان خارج را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد. آن‏چيزى‏‏‏‏‏ كه مانع استفاده از اين پيشرفت‏ها بود، فقدان ديد و شناخت روشن درباره مسئله ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ چگونگى‏‏‏‏‏ انديشيدن بود، شناختى‏‏‏‏‏ كه براى‏‏‏‏‏ اولين بار در ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ ممكن شد.

اغلب ماترياليست‏ها خود را از دست پيامدهاى‏‏‏‏‏ ايده‏آليستى‏‏‏‏‏ از اين طريق نجات مى‏‏‏‏‏دهند، كه با مسئله ارائه تعريف از ماده برخوردى‏‏‏‏‏ جدى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏كردند. آن‏ها عمدتاً كل اين پرسش را به پرسش مربوط به رابطه بين واقعيت و آگاهى‏‏‏‏‏ (ماده و كيفيت، جنس ماده و فرم)  محدود مى‏‏‏‏‏كنند، يعنى‏‏‏‏‏ آن را به سطح پرسش بيولوژيك درباره چگونگى‏‏‏‏‏ فيزيولوژيكى‏‏‏‏‏ وابسته بودن قابليت انديشيدن از ماده (XX) تنزل مى‏‏‏‏‏دهند. براى‏‏‏‏‏ نمونه مى‏‏‏‏‏توان به نظريات لامترى‏‏‏‏‏ Lamettrie (XXI) در اثرش “انسان چون يك ماشين” L homme machine اشاره كرد.  او اگر چه در بخش “تاريخ طبيعى‏‏‏‏‏ روح” به مسئله ارتباط و وابستگى‏‏‏‏‏ ماده و شكل تظاهر آن در اثرش مى‏‏‏‏‏پردازد، اما در اين بررسى‏‏‏‏‏ و باوجود دقتى‏‏‏‏‏ كه در بينش عمومى‏‏‏‏‏ ماترياليستى‏‏‏‏‏ او وجود دارد، قادر به شناخت مضمون وذات ماده، يعنى‏‏‏‏‏ واقعيتِ موجودِ مستقل از آگاهى‏‏‏‏‏، نمى‏‏‏‏‏شود و آن را غيرقابل شناخت اعلام مى‏‏‏‏‏دارد. اين امر به اين معناست كه حتى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ اين ماترياليست بزرگ هم نهايتاً پرسش مربوط به شناخت بطور كلى‏‏‏‏‏ تنها درچهارچوب محدوديت ذهنيت جريان مى‏‏‏‏‏يابد. ماترياليسم قديمى‏‏‏‏‏ هم از محدوده نظريه لاك كه طبق آن ماده خود را تنها بشكل برقرار ساختن ارتباط هاى‏‏‏‏‏ ايده‏هاى‏‏‏‏‏ ساده در ذهن ما متظاهر مى‏‏‏‏‏سازد، و بطور عمده غيرقابل شناخت است، بيرون نيامد. برخى‏‏‏‏‏ از كوشش‏هاى‏‏‏‏‏ ديگر هم، باوجود موضعى‏‏‏‏‏ متقابل با آنچه تاكنون حاكم بود، نكات جديدى‏‏‏‏‏ ارائه نمى‏‏‏‏‏دهند. در ارتباط با نوشته حاضر، اين نكته تعيين كننده‏اى‏‏‏‏‏ نيست كه اين كوشش‏ها را جمع آورى‏‏‏‏‏ و مورد بررسى‏‏‏‏‏ قرار دهيم، بلكه برعكس، مهم اين است كه اين واقعيت برجسته شود، كه نه راسيوناليسم (XVI)، نه آمپريسيم (XXII)، و نه حتى‏‏‏‏‏ ماترياليسم مكانيكى‏‏‏‏‏ قادر نشدند در جهت يافتن راه‏حل سيستماتيك براى‏‏‏‏‏ پاسخگويى‏‏‏‏‏ به چگونگى‏‏‏‏‏ روند شناخت، نظريه ضرورى‏‏‏‏‏ شناخت  بوجود آورند. اين وضع كه باوجود تقابل‏هاى‏‏‏‏‏ بزرگ در اينجا و آنجا، نتوانست خود را از محدوديتى‏‏‏‏‏ كه ذهن‏گرايى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ آن بوجود آورده بود خارج سازد، درعين‏حال موجب ايجاد زمينه‏اى‏‏‏‏‏ شد كه برپايه آن اهميت چشمگير و عظيم ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ براى‏‏‏‏‏ فلسفه كلاسيك در تاريخ نظريه شناخت برجسته شود.

نمونه جالب توجه براى‏‏‏‏‏ نشان دادن متضاد بودن موضع ماترياليسم مكانيكى‏‏‏‏‏، نظريات هوبس Hobbes (XXIII) است. او به مادى‏‏‏‏‏ بودن قطعى‏‏‏‏‏ جهان باور دارد؛ حتى‏‏‏‏‏ خدا هم دارى‏‏‏‏‏ جسم است. بدين‏ترتيب براى‏‏‏‏‏ هوبس هيچ چيزى‏‏‏‏‏، جز ماده مكانيكى‏‏‏‏‏- جسمى‏‏‏‏‏، وجود ندارد. اما باوجود اين، او بر اين عقيده است كه ما درواقع تنها انعكاس پديده‏ها و تظاهر جهان خارج را در آگاهى‏‏‏‏‏ خود دريافت مى‏‏‏‏‏كنيم [گويا آگاهى‏‏‏‏‏ عنصر منفعل را تشكيل مى‏‏‏‏‏دهد كه مهر بر روى‏‏‏‏‏ آن نقش مى‏‏‏‏‏بندد]، و جهان خارج را با انديشه خود نمى‏‏‏‏‏توانيم درك كنيم. اگرهم در همه نظرهاى‏‏‏‏‏ ابراز شده اين موضع متضاد به روشنى‏‏‏‏‏ ديده نمى‏‏‏‏‏شود، باوجود اين كل ماترياليسم قديمى‏‏‏‏‏ را اين خصلت مشخص مى‏‏‏‏‏سازد، كه ازيك‏سو موضع قاطع درباره ماترياليستى‏‏‏‏‏ بودن جهان دارد، ازسوى‏‏‏‏‏ديگر اما نمى‏‏‏‏‏تواند خود را از زير بار سازش و تسليم در برابر فنومنولوژى‏‏ [پديدارشناسى‏‏] Phaenomenologie XXIV)) نجات دهد. ريشه اين تضاد را بايد در اين امر ديد، كه يا پرسش درباره ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ بكلى‏‏‏‏‏ از نظر دور داشته مى‏‏‏‏‏شود، و يا آنجا كه مطرح مى‏‏‏‏‏گردد، به شيوه‏اى‏‏‏‏‏ به خدمت گرفته نمى‏‏‏‏‏شود كه براى‏‏‏‏‏ حل مسئله نظريه شناخت بكار آيد. پلخانف بدرستى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏گويد: «ضعف بى‏‏‏‏‏ترديد هولباخ Holbach و كلاً ماترياليسم فرانسوى‏‏‏‏‏ قرن هيجدهم و ماترياليسم ماقبل ماركس در آن است كه آن‏ها كوچكترين تصورى‏‏‏‏‏ درباره تكامل تدريجى‏‏‏‏‏ ندارند. بعضى‏‏‏‏‏ها، مثل ديدرو Diderot، برخى‏‏‏‏‏ اوقات نظريه‏هاى‏‏‏‏‏ نبوغ‏آميز داشته‏اند، كه بايد آن‏ها را محترمانه‏تر از نظريات برخى‏‏‏‏‏ از مدافعان تكامل تدريجى‏‏‏‏‏ دوران كنونى‏‏‏‏‏ ما ارزيابى‏‏‏‏‏ كرد؛ اما اين دورنماها با مضمون آموزش آنان در ارتباط قرار نداشتند؛ آن‏ها تنها استثناهايى‏‏‏‏‏ بودند، كه بدرد تائيد قاعده اصلى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏خورند. طبيعت، اخلاق و تاريخ -، “فلسفه” قرن هيجدهم به علت فقدان نگرش ديالكتيكى‏‏‏‏‏، به همه اين ها با همان موضع متافيزيكى‏‏‏‏‏ برخورد مى‏‏‏‏‏كرد.» (2)

ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ايجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏

زير فشار نبرد مخالفينِ انقلابى‏‏‏‏‏ معتقد به ماترياليسم عليه نظريات كليسا، كه مدعى‏‏‏‏‏ ثابت بودن انواع گياهان و جانوران از زمان خلق آن‏ها بود – آموزشى‏‏‏‏‏ كه هنوز [در قرن هيجدهم تاريخ اروپايى‏‏‏‏‏] توسط گياه‏شناس بزرگ [فرانسوى‏‏‏‏‏] ليننه Linne مطرح مى‏‏‏‏‏شد -، فلسفه ماترياليستى‏‏‏‏‏ ديگر پذيرفته بود، كه مراحل مختلف هستى‏‏‏‏‏ از يكديگر بوجود آمده‏اند. از اين مرحله به مرحله بررسى‏‏‏‏‏ ريشه عـلّـى‏‏‏‏‏ ايجادشدن آگاهى‏‏‏‏‏، به‏عنوان عمده‏ترين پديده در تكامل انسان، ديگر قدمى‏‏‏‏‏ بيش نيست. اما ماترياليست‏هاى‏‏‏‏‏ قرن هيجدهم اين قدم را يا اصلاً برنداشتند، و يا اگر بطور استثنايى‏‏‏‏‏ همانند ديدرو، چنين كردند، نتوانستند اين قدم را در خدمت دست يافتن به نظريه شناخت انجام دهند. در اواسط قرن هيجدهم ديدرو به روشنى‏‏‏‏‏ بوجود آمدن آگاهى‏‏‏‏‏ را از درون هستى‏‏‏‏‏ غيرآگاه بيان كرد:

«همانطور كه در جهان جانوران و گياهان جريان دارند، فرد انسانى‏‏‏‏‏ هم به اصطلاح آغاز مى‏‏‏‏‏شود، رشد مى‏‏‏‏‏كند، ادامه دارد، ميميرد و ازبين مى‏‏‏‏‏رود – چرا نبايد در مورد كليه انواع نيز وضع برهمين منوال باشد؟  اگر مذهب به ما اين آموزش را نداده بود، كه جانوران، همانطور كه ما امروز آن‏ها را مى‏‏‏‏‏يابيم، ساخته دست خالق هستند، و اگر كوچكترين عدم اطمينانى‏‏‏‏‏ درباره منشاء و پايان كار آن‏ها وجود مى‏‏‏‏‏داشت، در آن صورت فيلسوفى‏‏‏‏‏ نمى‏‏‏‏‏توانست با تصورات خود بر اين ظن باشد كه جانوران در ازل از توده پخش و پلا و جمع شده عناصر تشكيل شده‏اند؛ اينكه اين عناصر ادغام و يكى‏‏‏‏‏مى‏‏‏‏‏شوند، پذيرفتنى‏‏‏‏‏ است، زيرا امكان چنين وضعى‏‏‏‏‏ وجود داشت؛ اينكه جنين ساخته شده از اين عناصر شكل ‏هاى‏‏‏‏‏ متعددى‏‏‏‏‏ را از سر مى‏‏‏‏‏گذراند و مراحلِ تكاملى‏‏‏‏‏ را طى‏‏‏‏‏ مى‏‏‏‏‏كند، و بترتيب و پشت سرهم حركت، احساس، ايده، قابليت انديشيدن، تعمق، آگاهى‏‏‏‏‏، احساسات، عشق و علاقه و دلبستگى‏‏‏‏‏، علائم، ايماء و اشاره، صدا، بيان صداها، زبان، قانون، علوم و هنرها را بدست مى‏‏‏‏‏آورد، اينكه در بين هر كدام از اين مراحل ميليون ها سال سپرى‏‏‏‏‏ شده‏است …» (3)

از موضع دكارت، خط فكرى‏‏‏‏‏ و برداشت ديگرى‏‏‏‏‏ بوجود مى‏‏‏‏‏آيد، برداشتى‏‏‏‏‏ كه در جريان تكامل خود تنها راه كوتاهى‏‏‏‏‏ را تاكنون طى‏‏‏‏‏كرده است: خطى‏‏‏‏‏ كه به ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ انجاميد. ما به برداشت اسپينوزآ Spinoza (XXV) فكر مى‏‏‏‏‏كنيم. سپينوزآ كار دكارت را ادامه مى‏‏‏‏‏دهد، اما در چنان جهت عكسى‏‏‏‏‏ [كه گذار به ايده‏آليسم عينى‏‏‏‏‏ در پايان آن قرار دارد] كه شبيه است بكارى‏‏‏‏‏ كه شلينگ Schelling  (XXVI) انجام داد. شلينگ كه يك ايده‏آليست‏عينى‏‏‏‏‏ بود، از آموزگار خود فيخته، كه يك ايده‏آليست‏ذهنى‏‏‏‏‏ بود، جدا شد.                   (پايان ٤، ادامه در ٥ http://www.tudeh-iha.com/?p=1366&lang=fa

)