مقاله شماره ٨٩/٣٠

XXXXVIII – درباره فتيشيسم. در دوران كنونى‏‏ حاكميت سرمايه مالى‏‏ نئوليبرال چنين تبليغ مى‏‏شود، كه گويا “الزاماًت اقتصادى‏‏” ناشى‏‏ و به‏مثابه پيامد روند گلوباليستى‏‏ حاكم است كه چاره‏اى‏‏ باقى‏‏ نمى‏‏گذارد، جز برداشتن هرنوع بند و قيد اجتماعى‏‏ بر دست و پاى‏‏ سرمايه. “الزاماًت اقتصادى‏‏” ظاهر شى‏‏ءشده روابط اجتماعى‏‏ حاكم در اين دوران است كه “مستقل” شده و “خصلت اجتماعى‏‏” يافته است.

XXXXIX- شى‏‏ءشدن– نقل قول فوق از ماركس درباره شى‏‏ءشدن در ترجمه ايرج اسكندرى‏‏ از كتاب “كاپيتال” 1352 (صفحه 104) چنين است: به‏طور كلى‏‏ اشياء مصرفى‏‏ به اين جهت كالا مى‏‏شوند كه محصول‏ كارهاى‏‏ خصوصى‏‏ مستقل از يكديگر ساخته شده، هستند. هيئت اين كارهاى‏‏ خصوصى‏‏، مجموع كار اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد. نظر باينكه توليد كنندگان بدواً از راه مبادله محصولات كار خويش با يكديگر تماس اجتماعى‏‏ حاصل مى‏‏كنند، صفات اجتماعى‏‏ خاص كارهاى‏‏ شخصى‏‏ آن‏ها نيز نخست در درون اين مبادله نمودار مى‏‏گردد. به‏عبارت ديگر كارهاى‏‏ خصوصى‏‏ بدواً به‏وسيله روابطى‏‏ كه مبادله بين محصولات كار ايجاد و از همان راه بين توليدكنندگان برقرار مى‏‏كند، به صورت حلقه‏هاى‏‏ مجموع كار اجتماعى‏‏ درمى‏‏آيند. بنابراين، به نظر توليدكنندگان مناسبات اجتماعى‏‏، كارهاى‏‏ خصوصى‏‏ آن‏ها همچنآن‏كه هست، جلوه مى‏‏كند، يعنى‏‏ نه به‏مثابه مناسبات بى‏‏واسطه اجتماعى‏‏ بين اشخاص در مورد كارهائى‏‏ كه خود انجام داده‏اند، بلكه مانند مناسبات شى‏‏ءاى‏‏ اشخاص و روابط اجتماعى‏‏ اشياء. نخست در درون مبادله است كه محصولات كار داراى‏‏ واقعيت ارزشى‏‏ اجتماعى‏‏ و همانندى‏‏ مى‏‏شوند، واقعيتى‏‏ كه ذاتاً از شيئيت سودمند و متنوع آن‏ها متمايز است.

L- امرى‏‏ كه مثلاً در مورد بيكارى‏‏ زحمتكشان نيز متداول است. سرمايه‏دارى‏‏ مى‏‏كوشد بيكار شدن افراد را در جامعه ناشى‏‏ از علل فردى‏‏، ناتوانى‏‏، بى‏‏استعدادى‏‏، عدم تخصص و تحرك وغيره كارگر قلمداد سازد.

LI- تريشوتومى‏‏، آموزشى‏‏ كه انسان را به سه قسمت تن، روح و معنويت Leib, Seele, Geist تقسيم مى‏‏كند.

LII- رومانتيك – جنبش اجتماعى‏‏ برپايه انديشه فلسفى‏‏ و احساسى‏‏ (عاشقانه،، شعر و كلاً ادبيات) سال‏هاى‏‏ 1830- 1794 در اروپا و به‏ويژه در آلمان.

LIII- توضيحاتى‏‏ در مورد “عقل سليم”. تاثيرى‏‏ كه “عقل سليم” مى‏‏تواند داشته باشد را مى‏‏توان در دوران كنونى‏‏ بخوبى‏‏ مشاهده كرد. سرمايه مالى‏‏ جهانى‏‏ توانسته است به‏كمك آن سياست غارتگرانه خود را در پس پرده ابهام قرار دهد. به اين منظور تبليغ به‏سود “الزاماًت گلوباليستى‏‏”، به‏مثابه برداشتى‏‏ “عقلايى‏‏” برپايه “عقل سليم” بشدت انجام مى‏‏شود. ازاين طريق “اوليگارشى‏‏ مالى‏‏” توانسته‏ است “ايدئولوژى‏‏ طبقات حاكمه را به ايدئولوژى‏‏ حاكم” تبديل سازد. يعنى‏‏ توانسته است كاتگورى‏‏ “الزاماًت گلوباليستى‏‏” را جايگزين درك از روابط بين انسان‏ها سازد. گويا اقتصاد و نه انسانِ مالكِ سرمايه به حاكم مطلق‏العنان تبديل شده‏است و گويا جز تسليم به قدرت آن، چاره‏اى‏‏ باقى‏‏ نمى‏‏ماند. اين، گويا يك “قدرت طبيعى‏‏” و “مشى‏‏الهى‏‏” است كه در لباس “الزاماًت گلوباليستى‏‏” حاكم شده است، و نه حاكميت مشتى‏‏ سرمايه‏دار غارتگر. براين‏پايه است كه ضرورت آن‏كه همه چيز را بايد گويا آن‏چنان به‏صورت “عقلايى‏‏” و برپايه “عقل سليم” حل‏وفصل كرد كه در خدمت “اقتصاد” بوده و تابع “الزاماًت گلوباليستى‏‏” باشد، توجيه و تبليغ مى‏‏شود. اين حكمى‏‏ “الزامى‏‏” و گريزناپذير بودن و سرپيچى‏‏ از آن ناممكن است. منظور از بى‏‏بندوبارى‏ و آزادسازى‏ (بازار بى‏نظارت)‏ Deregulation روابط اجتماعى‏‏، آنطور كه برنامه و نسخه “الزاماًت گلوباليستى‏‏” براى‏‏ كشورهاى‏‏ سراسر جهان است، نظمى‏‏ است سازمان داده شده برپايه منافع جهانى‏‏ سرمايه امپرياليستى‏‏ و نه در جهت رفع نيازهاى‏‏ انسانى‏‏. محو شدن روابط اجتماعى‏‏ بين انسان‏ها، به فراموش شدن جاى‏‏ والاى‏‏ انسان و بيگانگى‏‏ از خود انجاميده است.

LIV- فون كوئيز، نيكولا ١٤٦٤- ١٤٠١، فيلسوف كاردينال در شهر ترير، زادگاه كارل ماركس، در آلمان.

LV- آگـاهـى‏‏- در سطور كوتاه و شعرگونه زير احسان طبرى‏‏ نه تنها روند بغرنج و طولانى‏‏ دستيابي به “شناخت” را توسط انسان برمى‏‏شمرد، بلكه همچنين دوسوى‏‏ به‏هم‏پيوسته و همچنين يكديگر را موجب شونده قابليت قوه ادراكه را، يعنى‏‏ قدرت تجزيه  كليت پديده و تعميم از آن در طول رشد آنتروپولوژيك Anthropologie انسان و دستيابى‏‏ طولانى‏‏ و سخت جان به شناخت ديالكتيكى‏‏ را برمى‏‏شمرد. با توجه به اهميت نظريات و چگونگى‏‏ بيان آن توسط طبرى‏‏ در ارتباط با مطالب كتاب لئـو كفلـر بخشى‏‏ از اين رساله كه تحت عنوان “انديشه‏هايى‏‏ پراكنده درباره انسان و زندگى‏‏” در كتاب “يادداشت‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعي” 1345 به چاپ رسيده است، در اينجا نقل مى‏‏شود. « … و درواقع هم نبرد انسان با طبيعت نبردى‏‏ بسيار نابرابر بود. او مى‏‏ بايست طبيعت را و خود را به‏مثابه پاره‏اى‏‏ از طبيعت بشناسد. مابين ظرفيت دماغى‏‏ و استعداد معرفتى‏‏ او و پيچيدگى‏‏ حيرت انگيز جهان پيرامون تضادى‏‏ عميق وجود داشت: طبيعت در جنبش دائمى‏‏ است و او ميل دارد همه چيز را براى‏‏ مشاهده و مداقعه خود متوقف سازد، طبيعت متنوع است و او ميل دارد همه چيز را همانند تصور كند، تا دركش آسان‏تر‏گردد، طبيعت بينهايت است و او مى‏‏ تواند محدود را بفهمد، طبيعت تودرتو است و او خوش‏تر دارد در سطح بغلطد، طبيعت رقص مغشوشى‏‏ از پديده‏هاست و او مى‏‏ خواهد همه چيز را در هماهنگى‏‏ قواعد و قوانين بگنجاند، طبيعت سرشار از هزارها راه و مجراست و او مى‏‏ خواهد همه چيز را در آن مجارى‏‏ اندكى‏‏ كه خود مى‏‏شناسد، سير دهد….] احسان طبرى‏‏ “ياداشت‏ها و نوشته‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعى‏‏” 1343، ص 112- 111»

LVI- فلسفه طبيعت. ماترياليسم تاريخى‏‏ و ديالكتيكى‏‏ و كلاً فلسفى‏‏ ماترياليستى‏‏ طبيعت را بدون هر نوع اضافات ماوراءطبيعه مى‏‏پذيرد و مى‏‏داند، كه پيش از به‏وجود آمدن شعور، وجود داشته است و انسان از آن پديد آمده است. انديشه ايده‏آليستى‏‏، طبيعت را ثانوى‏‏ و ناشى‏‏ از شعور مى‏‏داند. ريشه برداشت وحدت طبيعت در “فلسفه طبيعت” در اين برداشت نـهفته است.

LVII- بورك‏هارد، كارل ياكوب ١٩٧٤- ١٨٩١، تاريخ‏نگار و سياستمدار سوئيسى‏‏.

LVIII- خصلت به شى‏‏ء  تبديل شدن در اقتصاد دوران فئوداليسم وجود ندارد، زيرا كه  در آن كار در كشاورزى‏‏ و در پيشه‏ورى‏‏ ازهم‏گسيخته نشده است، آنطور كه در اثر “تقسيم‏كار” در سرمايه‏دارى‏‏ عملى‏‏ شده است. آنتونيو استراديوارى‏‏، ويلن ساز ايتاليائى‏‏ ١٧٣٧- ١٦٤٤، براى‏‏ آفرينش هر ويلن از انتخاب چوب تا تركيب لاك و چگونگى‏‏ رنگ كردن ويلن را به تنهايى‏‏ انجام مى‏‏داد. اين امر وضع “ازخودبيگانه‏شدن” را در رابطه بين ويلن‏ساز و ويلونيست ايجاد نمى‏‏كرد. وجود چنين پديده‏اى‏‏ براى‏‏ آن دوران غيرقابل درك است. يكى‏‏ از علل سطح پيشرفته و شكوهمند هنرهاى‏‏ پيشه‏ورى‏‏ در آن دوران فقدان تقسيم‏كار است.

LIX- كاسيئر، ارنست 1945- 1874، فيلسوف نوكانتى‏‏.

LX- اتميزاسيون– ذره‏انديشى‏‏ جامعه برپايه نظريه سقراط قرار دارد. آموزش آتميستيك او ماده را تشكيل شده از اجزاى‏‏ اتم مى‏‏پذيرفت.

LXI- غايت‏شناسى‏‏، تئلئولوژى‏‏ نامى‏‏ است براى‏‏ آموزش ايده‏آليستى‏‏اى‏‏ كه كليه حركت، تغيير و تكامل در جهان را امرى‏‏ هدفمند و از پيش تعيين شده مى‏‏پندارد. اين آموزش براى‏‏ اين هدفمندى‏‏ نه ريشه علّى‏‏، كه ريشه “ايده”- خداوندى‏‏ و معنوى‏‏ قايل است.

LXII- ايدئولوژى‏‏ پسامدرن سرمايه‏دارى‏‏ نئوليبرال در نبرد ايدئولوژيك خود عليه روشنگرى‏‏ و انديشه علمى‏‏ امروزه، مى‏‏كوشد اين تصورات منسوخ قرن هيجدهم را دوباره زنده سازد. بنيادگرايان مسيحى‏‏ در آمريكا كه جورج دبليو بوش، رئيس جمهور فعلى‏‏ ايالات متحده نيز يكى‏‏ از فعالان كليسائى‏‏ آن است، در موعظه‏هاى‏‏ خود دوباره عليه داروين و نظريات اثبات شده او در مورد برآمدن گونه‏هاى‏‏ مختلف گياهى‏‏ و حيوانى‏‏ از ريشه مشترك تاريخى‏‏، تبليغ مى‏‏كنند و نظريات او را مردود اعلام مى‏‏دارند. اين درحالى‏‏ است كه علم فيزيك توانسته است بى‏‏پايانى‏‏ كهكشان و چگونگى‏‏ ايجادشدن منظومه‏ها و سيكل تغييرات آن را بشناسد و به اثبات برساند.

LXIII- كئوزناى‏‏، فرانكو ١٧٧٤- ١٦٩٤، پزشگ، فيلسوف و اقتصاددان فرانسوى‏‏. پايه گذار آموزش فيزيوكرات.

LXIV- فيزيوكرات. آموزش فيزيوكرات‏ها كه كئوزناى‏‏ پايه‏گذار آن بود، خواستار وضع قوانين براى‏‏ گذران طبيعى‏‏ جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ بودند.

LXV- كرومول، اوليور، ١٦٨٥- ١٥٩٩، لرد انگليسى‏‏، رهبر انقلاب مجلس عليه پادشاه انگليس.

LXVI- غده اپى‏‏فيز– غده با ترشح داخلى‏‏ (ترشح به درون دستگاه گردش خون) در زير سقف مغز ميانى‏‏.

LXVII- نه تنها سنت‏هاى‏‏ مشابه نزد اقوام دور از هم نشان معنويت مشترك گونه انسانى‏‏ است، بلكه همچنين بيان رشد مشابه آگاهى‏‏، فن و هنر و نهايتاً علوم نزد آنان نيز است. ساخت ابنيه مخروطً شكل براى‏‏ آرامگاه و يا مراكز مقدس را مى‏‏توان هم نزد مصريان قديم و هم نزد قبايل مايا Maya در آمريكاى‏‏ جنوبى‏‏ يافت.

LXVIII- بلوخ، ارنست ١٩٧٧- ١٨٨٥، فيلسوف ماركسيست آلمانى‏‏.

LXVIIIa- فيلسوف معاصر آلمانى‏‏ پتر بويرتون Peter Beurton در رساله‏اى‏‏ تحت عنوان “توليد ابزار توليد در جهان حيوانات و نزد انسان” (دفاتر ماركسيستى‏‏ Marxistische Blätter شماره ٣ سال ٢٠٠٦- آلمان) توليد و رشد ابزار توليد توسط انسان را نشان رشد اولوسيونر انسان ارزيابى‏‏ مى‏‏كند. استفاده از وسائلى‏‏ براى‏‏ دستيابى‏‏ به مواد غذايى‏‏ (مثلاً استفاده از شاخه نازك براى‏‏ خارج كردن مورچه از سوراخ آن و يا شكستن هسته ميوه‏ها به‏كمك سنگ توسط ميمون و نمونه‏هاى‏‏ ديگرى‏‏ از اين نوع استفاده احيوان از ابزار) در جهان حيوانات در سطح رشد هر حيوان مشخص محدود مى‏‏ماند. اين محدوديت مانع رشد وسائل كمكى‏‏ در جهان حيوانات مى‏‏شود. نزد انسان اما رشد ابزار توليد در سطح آگاهى‏‏ انتولوژيك فرد معين باقى‏‏ نمى‏‏ماند، بلكه داراى‏‏ تاثيرى‏‏ آنتروپولوژيك است. ازاين‏رو بايد رشد ابزار توليد و نهايتاً رشد نيروهاى‏‏ مولده را در هستى‏‏ اجتماعى‏‏ نشان رشد اولوسيونر آگاهى‏‏ انسان ارزيابى‏‏ كرد.

ارزيابى‏‏‏اى‏‏ كه در تائيد جنبه فعال ذهنيت انسان در رابطه انسان و طبيعت، آنطور كه در نقل قول فوق از ماركس بيان شد، مى‏‏باشد. همچنين نگاه شود به مقاله “انسان” (٨٨/٢٨)http://www.tudeh-iha.com/?p=1075&lang=fa.

LXIX- پرودون، پير ١٨٦٥- ١٨٠٩، سوسياليسن اتوپيست و آنارشيست فرانسوى‏‏.

LXX  – laissez faire-نظريه اقتصادى‏‏ درباره آزادى‏‏ سرمايه‏دارها – كه گويا در انطباق است با طبيعت – . در قرن ١٨ تئورى‏‏ متداولى‏‏ بود.

LXXI- مارسليون فون پادوآ، ١٣٤٣- ١٢٧٠، نظريه‏پرداز ايتاليائى‏‏، كه درباره استقلال خلق‏ها و برترى‏‏ دولت بر كليسا آموزشى‏‏ ارائه كرده است.

LXXII- توماس فون آكوئينو، ١٢٧٤- ١٢٢٥، روحانى‏‏ كليساى‏‏ كاتوليك. يكى‏‏ از پايه‏گذاران نظريات دوران شولاستيك كليسا در قرون وسطى‏‏.

LXXIII- وابستگى‏‏ به قدرت طبيعى‏‏. وابستگى‏‏ فرد از جمع در جوامع اوليه كه تا حد تحت الشعاع قرار داشتن كليه جوانب حيات فردى‏‏ را در بر مى‏‏گرفت، موجب آن شده است كه جامعه‏شناسان پوزيتويست بورژوايى‏‏ دوران ما از نوع “پوپر”، از اين وضع تاريخى‏‏ به غلط نتيجه‏گيرى‏‏ كرده و جوامع اوليه را از نوع “جوامع اتوريته” بنامند. درحالى‏‏ كه وابستگى‏‏ تاريخى‏‏ فرد از جمع در اين جوامع نمونه‏اى‏‏ است براى‏‏ اين رابطه اوليه و طبيعى‏‏ urwuechsig كه انسان آن دوران آن را به‏مثابه وابستگى‏‏ طبيعى‏‏ و خود خواسته درك مى‏‏كرده است. پوپر با انتقال نادرست شرايط دوران جامعه بدوى‏‏ به شرايط دوران سرمايه‏دارى‏‏ و مشابه دانستن آگاهى‏‏ انسان آن دوران با آگاهى‏‏ انسان كنونى‏‏، به نتيجه‏گيرى‏‏ نادرست و غيرتاريخى‏‏ درباره شرايط آن دوران مى‏‏رسد. او ظاهر “آزاد بودن” انسان دورران سرمايه‏دارى‏‏ را با ظاهر زير سلطه بودن فرد توسط جمع در آن دوران، مقايسه مى‏‏كند، مقايسه‏اى‏‏ غيرتاريخى‏‏ و غيرعلمى‏‏، و از اين مقايسه نادرست، به اين نتيجه نادرست مى‏‏رسد كه جامعه بدوى‏‏، جامعه‏اى‏‏ است غيرآزاد. چنين نتيجه‏گيرى‏‏ درعين‏حال نادرستى‏‏ اسلوبى‏‏ بررسى‏‏ پوپر را نيز به‏اثبات مى‏‏رساند. نگاه كن همچنين بخش بررسى‏‏ اسلوب نظريه “گرنتس نوتسن تئورى‏‏”.

LXXIV- ميليتون، جون، ١٦٧٤- ١٦٠٨، شاعر كور انگليسى‏‏ و رفيق كرومول.

LXXV- لورنس فون اشتين، ١٨٩٠- ١٨١٥، حقوق‏دان فرانسوى‏‏.

LXXVI- كالوين، يوهان ١٥٦٤- ١٥٠٩، رهبر جنبش پروتستان در سويس.

LXXVIa – مثلاً رشد بيكارى‏‏ در كشورهاى‏‏ متروپل ازاين‏رو اجتناب‏ناپزير شده است، زيرا ازجمله توسعه توليد بخاطر انباشتهِ بودن بازارها از كالاهاى‏‏ توليد شده، چنين توسعه‏اى‏‏ را مقرون بصرفه نمى‏‏كند. ديگر نمى‏‏توان شلوار جين و تلفن‏دستى‏‏ و خودروى‏‏ بيش‏ترى‏‏ را به‏فروش رساند. اما نظريه‏پردازان سرمايه‏دارى‏‏ در اين كشورها قادر شده‏اند علت عـلّـى‏‏ بحران ساختارى‏‏ را مخفى‏‏ نگه‏دارند و بيكارى‏‏ را امرى‏‏ ناشى‏‏ از كمبودهاى‏‏ شخصى‏‏ فرد بيكار بنمايانند. انديشه عاميانه كه قادر به درك علت واقعى‏‏ رشد بيكارى‏‏ نيست، اين به اصطلاح استدلال را مى‏‏پذيرد و پذيرفته است.

LXXVIb – چنان كه اشاره شد، كثرت‏گرايى‏‏ در نظريه پسامدرن مى‏‏كوشد «كليت تنوع» را القاء و آن را مقوله‏اى‏‏ كيفى‏‏ قلمداد كند. مثلاً مدعى‏‏ است كه به تعداد انسان‏ها، عقايد متفاوتى‏‏ درباره هر پديده وجود دارد. زيرا هر فرد، شخصيتى‏‏ يكتاست و لذا زاويه ديد خود را دارد؛ و اين امر، عين “دموكراسى‏‏” است.

به‏عبارت ديگر، انديشه پسامدرن مى‏‏كوشد تفاوت ميان هستى‏‏شناسى‏‏ Ontologie و انسان‏شناسى‏‏ Anthropologie را مخدوش سازد. رابطه ميان هستى‏‏شناسى‏‏ به مفهوم شناخت يگانه بودن رشد فردى‏‏ و تظاهر بيرونى‏‏ هر انسان و انسان‏شناسى‏‏ به مفهوم شناخت خانوادهِ گونهِ انسان، از نظر فلسفى‏‏، رابطه ميان جزء و كل است. در اين رابطه، اولى‏‏، مقوله‏اى‏‏ كمّى‏‏ و دومى‏‏ مقوله‏اى‏‏ كيفى‏‏ است. تنوع شكل تظاهر اجزاء با منافع ويژه، نه تنها با منافع و نيازهاى‏‏ خانواه انسانى‏‏ در تضاد نيست، بلكه وابستگى‏‏ و ارتباط درونى‏‏ اين دو مقوله، پيش‏شرط وجودى‏‏ تنوع كمّى‏‏ در كيفيت مشترك را تشكيل مى‏‏دهد. پسامدرنيسم اين رابطه ديالكتيكى‏‏ ميان جزء و كل را درك نمى‏‏كند، بلكه نهايتاً اين دو را در برابر هم قرار مى‏‏دهد. جامعه «دمكراتيك» مورد نظر نظريه پسامدرن، فاقد ساختارى‏‏ سازمان‏يافته بوده و نمى‏‏تواند در طول زمان بغرنج گردد؛ بلكه هم‏چنان به صورت بافت همگون و خميرگونه‏يى‏‏ برجا مى‏‏ماند. واقعيت تاريخى‏‏ رشد و تكامل جامعه انسانى‏‏ از جامعه ساده اوليه با اشكال ساده زندگى‏‏ انسان‏ها؛ تا جامعه بغرنج و پيچيده سرمايه‏دارى‏‏ و سوسياليستى‏‏ با لايه‏ها و قشربندى‏‏هاى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏، برداشت مكانيكى‏‏ و ايستا statik از جامعه انسانى‏‏ را در انديشه پسامدرن رد مى‏‏كند. (توماس مچر، “جامعه‏مدنى‏‏ و آگاهى‏‏ پسامدرن”، ص ٤٤-٤٣، انتشارات پيلا، تهران ١٣٨٤).

LXXVII- فرماليسم. جريانى‏‏ در پوزيتويسم، كه فرم و ظاهر پديده را عمده ارزيابى‏‏ مى‏‏كند.

LXXVIII- اسپنسرؤ هربرت، ١٩٠٣- ١٨٢٠. فيلسوف و جامعه‏شناس انگليسى‏‏. پايه‏گذار آموزش انطباق تئورى‏‏ اولوسيون بر جامعه.

LXXIX- به نقل از صفحه 179 ترجمه جلد اول كتاب “سرمايه” ( ترجمه ايرج اسكندرى‏‏):

3- خريد و فروش نيروى‏‏ كار

تغيير ارزش پولى‏‏ كه بايد به سرمايه مبدل شود، نمى‏‏تواند از خود اين پول ناشى‏‏ گردد. زيرا پول به‏مثابه وسيله خريد و مانند وسيله پرداخت، فقط موجب تحقق بخشيدن به بهاى‏‏ كالائى‏‏ است، كه با آن خريدارى‏‏ مى‏‏شود يا به‏وسيله آن پرداخت مى‏‏گردد. درحالى‏‏كه پول با بقاء در شكل خاص خود، به‏مثابه مقدارى‏‏ ارزش مشخص و ثابت، محتجر مى‏‏ماند (“در شكل پول… سرمايه هيچ بهره‏اى‏‏ ببار نمى‏‏آورد” Ricardo: “principels of Political Economy”, P. 267). همچنين تغيير مزبور نمى‏‏تواند از دومين عمل دَوران، يعنى‏‏ بازفروش كالا سرچشمه بگيرد، زيرا اين عمل فقط كالا را از شكل طبيعى‏‏ خود مجدداً به شكل پولى‏‏ مبدل مى‏‏سازد. بنابراين تغيير بايد ناشى‏‏ از كالائى‏‏ باشد كه در معامله نخستين پ- ك خريدارى‏‏ شده است، ولى‏‏ نه از ارزش كالا، زيرا چنآن‏كه گذشت، برابرها با هم مبادله مى‏‏شوند و پرداخت نيز طبق ارزش كالا انجام مى‏‏گيرد. پس تغيير مزبور فقط مى‏‏تواند از ارزش مصرف كالا بنفسه، يعنى‏‏ از استعمال و مصرف آن ناشى‏‏ گردد. براى‏‏ آن‏كه صاحب پول ما بتواند از استعمال و يا مصرف كالائى‏‏ ارزشى‏‏ بيرون كشد، بايد بخت با وى‏‏ چنان يار‏گردد، كه در محيط دَوران، يعنى‏‏ در خود بازار، كالائى‏‏ با اين ويژگى‏‏ بچنگ آورد كه ارزش مصرفش، خود ارزش باشد، به‏نحوى‏‏ كه استفاده واقعى‏‏ از آن كالا، به‏خودى‏‏ خود موجب وقوع يافتن كار و بالنتيجه ارزش آفرينى‏‏ گردد. و درواقع صاحب پول ما كالائى‏‏ با اين خصوصيت در بازار پيدا مى‏‏كند و آن عبارت از توان كار يا نيروى‏‏ كار انسان است.

ما تحت عنوان نيروى‏‏ كار يا توان كار مجموع امكانات روحانى‏‏ و يا جسمانى‏‏اى‏‏ را مورد نظر قرار مى‏‏دهيم كه در كالبد و شخصيت يك انسان زنده وجود دارد و وى‏‏ آنگاه كه ارزش‏هاى‏‏ مصرف از هر نوعى‏‏ را توليد مى‏‏كند، آن را به‏كار مى‏‏اندازد.

LXXX- سان سيمون1825- 1760، سوسياليست تخيلى‏‏ فرانسوى‏‏.

LXXXI- ناتورآليسم، آموزش فلسفى‏‏اى‏‏ كه جهان را داراى‏‏ ريشه‏هاى‏‏ طبيعى‏‏ مى‏‏داند. بر خلاف انديشه مذهبى‏‏ كه براى‏‏ طبيعت ريشه ماوراءطبيعى‏‏ قائل است. به زيرنويس LVI نيز مراجعه شود. ناتورآليسم نام يك جهت‏گيرى‏‏ هنرى‏‏ نيز است.

LXXXII- امروز حكم درباره معاون رئيس پليس شهر فرانكفورت آلمان و مامور زيردستش صادر شد، كه در جريان تحقيقات به مناسبت ربوده‏شدن پسر هفت ساله در ٤ سال پيش كه به مرگ كودك نيز منجر شده‏بود، فرد مظنون را تهديد به ضرب و جرح و اعمال فشار بدنى‏‏ كرده بود، چنانچه فرد مظنون محل مخفى‏‏ كردن كودك را بروز ندهد. به‏دنبال تهديد، فرد مظنون محل نعش كودك را كه قبلاً بقتل رسانده بود، افشا كرد.

استدلال مدعى‏‏العموم چنين بود كه اقدام غيرقانون معاون رئيس پليس، اصل قانون اساسى‏‏ جمهورى‏‏ فدرال آلمان را نقض و زيرپا گذاشته است. قانونى‏‏ كه طبق آن، حفظ حرمت و امنيت و شخصيت انسان  – حتى‏‏ فرد مظنون و يا محكوم نيز –  از آن چنان اهميت اساسى‏‏ برخوردار است كه در هيچ شرايطى‏‏ نقض آن مجاز نيست و اقدام عليه آن اقدامى‏‏ مجرمانه است و بايد طبق قانون مجازات شود. (خصلت غيرقانونى‏‏ و مجرمانه سياست ايالات متحده آمريكا در ايجاد زندان‏هاى‏‏ مخفى‏‏- غيرقانونى‏‏ در كشورهاى‏‏ اروپايى‏‏ و برپايى‏‏ بازداشتگاه “گوانتانامو” در بخش اشغال شده كوبا توسط اين كشور نيز، از همين اصل اهميت حرمت و امنيت شخصيت انسان ناشى‏‏ مى‏‏شود).

دادگاه استدلال را پذيرفت و معاون پليس و مامور زيردستش را محكوم كرد.

اين لحظه و جنبه پراهميت در هستى‏‏ اجتماعى‏‏ مردم آلمان، يعنى‏‏ تضمين قانون اساسى‏‏ در حفظ حقوق بشر، حفظ امنيت و تماميت بدنى‏‏ و روحى‏‏ انسان و ممنوعيت مطلق شكنجه بدنى‏‏ و روحى‏‏، ازجمله براى‏‏ فرد مظنون به آدم‏ربائى‏‏ و آدم‏كشى‏‏، دستاورد تاريخى‏‏ پراهميتى‏‏ را براى‏‏ مردم آلمان، به‏ويژه باتوجه به تاريخ گذشته حاكميت نازى‏‏ها بر اين كشور و فجايع هول‏انگيز آنان عليه آلمانى‏‏ها و خلق‏هاى‏‏ ديگر، تشكيل مى‏‏دهد. دستاورد پراهميتى‏‏ كه يكى‏‏ از ويژگى‏‏هاى‏‏ برجسته تاريخ آلمان بالاخص و قانون مدنى‏‏ بورژوايى‏‏ به‏طور كلى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد.

تاريخ‏نگار بورژوايى‏‏ شايد با زبانى‏‏ رساتر از سطور فوق، دستاورد برشمرده را در ارزيابى‏‏ خود عنوان خواهد كرد و در چاپ بعدى‏‏ فرهنگستان به چاپ خواهد رساند. اما برداشت ديالكتيكى‏‏ از واقعه فوق نمى‏‏تواند در اينجا پايان يافته و به آنچه كه گفته شد، قناعت كند.

قانون اساسى‏‏ آلمان كه امنيت، تماميت، حرمت انسان و حقوق‏بشر را تضمين مى‏‏كند، در همين روزهاى‏‏ آخر سال ٢٠٠٤ اجازه مى‏‏دهد كه اين حقوق‏بشرى‏‏ تضمين شده در قانون اساسى‏‏ كشور ميليون‏ها مرتبه به خشن‏ترين شكل نقض شود و ميليون‏ها ساكنين اين كشورِ ثروتمند از موهبات اين قانون محروم شوند. بيكارى‏‏، بى‏‏خانمانى‏‏ و فقر با تصويب قانون معروف به “هارتز چهارم” كه از آغاز سال ٢٠٠٥ به‏همورد اجرا گذاشته خواهد شد، طبق آمار رسمى‏‏ اعلام شده، مثلاً تنها زندگى‏‏ يك ميليون بيش‏تر از كودكان كشور را به زير مرز فقر مى‏‏راند، رقمى‏‏ كه هم اكنون و تا پيش از اجراى‏‏ قانون جديد هم رقمى‏‏ ميليونى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد.

جامعه‏شناسى‏‏ بورژوايى‏‏ كه در مورد اقدامات جنايتكارانه با هدف سودورزى‏‏ مالى‏‏ توسط يك فرد آدم‏ربا، به‏درستى‏‏ اصل حفظ حرمت و تماميت شخصيت آدم‏ربا را تعيين كننده ارزيابى‏‏ مى‏‏كند، حتى‏‏ نيم نگاهى‏‏ هم به نقض حقوق‏بشرى‏‏ و قانونى‏‏ ميليون‏ها انسان ديگر نمى‏‏اندازد، زيرا اصل مالكيت شخصى‏‏ بر ابزارتوليد، به‏مثابه قانونى‏‏ كه برپايه “حق‏طبيعى‏‏” انباشت سرمايه و ثروت در اختيار صاحبان ابزارتوليد قرار دارد، كماكان در نظام بورژوايى‏‏ حاكم است. و توسعه فقر ناشى‏‏ از تاثيرات اين قانونِ “طبيعى‏‏” سرمايه‏دارى‏‏، گويا پيامدى‏‏ “طبيعى‏‏” است و لذا “قانونى‏‏” است. با توجه به‏نكات فوق است كه توجه به كليه جنبه‏هاى‏‏ هر پديده در جريان روند تغييرات و شدن‏ آن‏ها، پيش‏شرط شناخت كليت پديده، در مورد بحث ما، نظام سرمايه‏دارى‏‏، در انديشه ديالكتيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد.

LXXXIII- «تا آنجا كه ما آگاهيم، انسان تنها موجود جهان است كه داراى‏‏ مقاصد اصيل (واقعى‏‏) و آگاهانه بوده و مى‏‏تواند درگير فعاليت‏هايى‏‏ با مقاصد آگاهانه شود. انسان و تنها انسان است كه با كار غايتمند و خلاق خود توانسته است يك زندگى‏‏ اجتماعى‏‏ متنوع برپا سازد و خود را در برابر طبيعت به عنوان محتواى‏‏ اصلى‏‏ جامعه در آورد. و در جريان درك و تغيير پوياى‏‏ طبيعت… يك جهان انسانى‏‏، كه داراى‏‏ مسماى‏‏ حقيقى‏‏ است»، ايجاد سازد.  به نقل از مقاله “در پيرامون غايت”، “ژشياژ نتاور”، ترجمه محمود عباديان، نشريه “نقدنو” شماره 5، ص  52، اسفند 1383

LXXXIV- «غايت نه چنان مقوله‏اى‏‏ است كه از طبيعت فرا رود و نه مقوله‏اى‏‏ كه از جامعه و تاريخ فرا رود. غايت هدف انسان است و انسانى‏‏ كه هدفى‏‏ پيش‏رو مى‏‏گذارد و به آن تحقق مى‏‏بخشد، خود انسانى‏‏ اجتماعى‏‏ است؛ انسانى‏‏ كه در محدوده ى‏‏ مناسبات اجتماعى‏‏ تحت شرايط موجود تاريخى‏‏ زندگى‏‏ مى‏‏كند. بنابراين در پيش‏رو گذاشتن و تحقق يك غايت، انسان دقيقاً در قيد محدوديت شرايط اجتماعى‏‏ و تاريخ است و قوانين تكامل اجتماعى‏‏ بر او حاكم است.» همانجا ص 54

LXXXV- ماركس در بحث راجع به مناسبات ميان توليد و مصرف Consumption مى‏‏نويسد: «بدون توليد، مصرف وجود ندارد؛ اما بدون مصرف، توليد نيز وجود ندارد. زيرا توليد در چنين صورتى‏‏ بى‏‏هدف خواهد بود… چرا كه مصرف، نياز به توليد نو را به بار مى‏‏آورد و بنابراين مصرف آرمانى‏‏ است كه فطرتاً براى‏‏ توليد زمينه فراهم مى‏‏آورد. و پيش‏شرط توليد است… اگر صحيح است كه توليد از نظر خارجى‏‏ موضوع مصرف را پديد مى‏‏آورد، به همان ميزان بديهى‏‏ است كه مصرف موضوع توليد را فكرتاً (آرمانگرايانه) همچون يك تصور درونى‏‏، يك نياز، يك محرك، يك غايت فراهم مى‏‏آورد. مصرف، موضوع توليد را به صورت شكل ذهنى‏‏ به وجود مى‏‏آورد. توليد، بدون نياز وجود ندارد.» همانجا ص 52

LXXXVI-  براى‏‏ آقاى‏‏ پاپ‏اعظم، بنديكت شانزدهم، خصلت “خشونت‏آميز” اسلام در تاريخ درك‏نشده باقى‏‏ مى‏‏ماند، زيرا او به‏مثابه يك تاريخ‏نگار فاقد انديشه ديالكتيكى‏‏، ويژگى‏‏ “خاص” تظاهر پديده اسلام را در تاريخ در ارتباط با ديگر لحظات “انقلاب اسلامى‏‏” (فردريش انگلس) قرار نمى‏‏دهد و لذا كليت پديده تاريخى‏‏ اسلام را درك نمى‏‏كند. پاپ در نطق خود در ماه سپتامبر ٢٠٠٦ در دانشگاه شهر رگنزبورگ Regensburg  آلمان، جايى‏‏ كه او تا پيش از انتقالش به واتيكان و منسوب شدنش به رياست دادگاه انگيزسيون كليساى‏‏ كاتوليك، به عنوان استاد تدريس مى‏‏كرد، با پنهان شدن در پشت نقل‏قولى‏‏، “خشونت” اسلام را محكوم كرد، و درعين‏ رديف كردن خود در صف سياست جهانى‏‏ آقاى‏‏ بوش و شركاء در به اصطلاح «جنگ عليه تروريسم»، به اين امر هم اقرار كرد كه به‏مثابه استاد دانشگاه نيز فاقد بينش تاريخى‏‏ است و پديده “اسلام” را نشناخته، مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد.

“انقلاب اسلامى‏‏”، تحولى‏‏ بود در جامعه قبيله‏اى‏‏ عربستان. رشد اين جامعه قبيله‏اى‏‏ در جهت ايجاد نظام فئودالى‏‏ تنها از طريق اتحاد قبايل ممكن بود. از سوى‏ ديگر، دمكراسى‏‏ قبيله‏اى‏‏ كه حق فرد فرد قبيله را به طور مساوى‏‏ مى‏‏پذيرفت و محترم مى‏‏داشت، قدرت كشش بزرگى‏‏ براى‏‏ جلب مردم اقوام ديگر بود. مردمى‏‏ كه مثلاً در ايران زير فشار فئوداليسم خشن و غارتگر ساسانى‏‏ به تنگ آمده بودند. خصلت “جنگجويى‏‏” اسلام در چند دهه آغاز “انقلاب اسلامى‏‏”، كه پاپ مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، تنها در چهارچوب تغيير شرايط ايجاد شده براى‏‏ رشد و گذار نظام قبيله‏اى‏‏ به نظام فئودالى‏‏ و نياز به اتحاد قبايل و ايجاد حكومت مركزى‏‏ در عربستان قابل درك است. “خصلتى‏‏” كه جنبه‏اى‏‏ “خاص” در كليت پديده تاريخى‏‏ در عربستان آن روز را تشكيل مى‏‏داد. برقرارى‏‏ و سلطه دسپوتيسم فئودالى‏‏ بعدى‏‏ بر جامعه اسلامى‏‏، بزودى‏‏ پس از توسعه سرزمين‏هاى‏‏ اسلامى‏‏، همان پديده‏اى‏‏ است كه به‏دنبال برقرارى‏‏ حاكميت پاپ ‏اعظم در قرن ششم تاريخ اروپايى‏‏ نيز تحقق يافت. جنبش دهقانى‏‏ قرن پنجم و ششم در فرانسه و ايتاليا و … منجر به برقرارى‏‏ حاكميت پاپ در رم شد. حاكميتى‏‏ كه بر روى‏‏ دست‏هاى‏‏ توده‏هاى‏‏ دهقانى‏‏ ايجاد شد و بزودى‏‏ به‏مثابه حاكميت خشن و هول‏انگيز كليساى‏‏ كاتوليك تحكيم گشت و ١٢٠٠ سال تاريخ فئوداليسم اروپايى‏‏ را رقم زد. خشونت دادگاه انگيزسيون در قرون وسطى‏‏، احكام كشتار و آدم سوزى‏‏ بربرمنشانه آن، جنايات اعمال شده در “جنگ‏هاى‏‏ صليبى‏‏” و … در تضاد است با ادعاى‏‏ آقاى‏‏ پاپ بنديكت شانزدهم كه گويا مايل است امروز نقش “عقلايى‏‏” و مسالمت‏آميز براى‏‏ كليساى‏‏ كاتوليك دست و پا كند، درحالى‏‏كه سياست واقعى‏‏ آن شركت در جبهه سرمايه‏دارى‏‏ است كه بوش و شركاء نمايندگان آن هستند و مايلند با خصوصى‏‏سازى‏‏ حتى‏‏ آب در جهان، غارت مردم جهان را تشديد كنند.

LXXXVII- كومته، آگوست، 1857- 1798، فيلسوف فرانسوى‏‏، پايه گذار جامعه‏شناسى‏‏ سه مرحله رشد بشر.

LXXXVIII- اشتاملر، رودلف، 1938- 1856، فيلسوف پوزيتويست.

LXXXIX- زمملر، گئورگ، 1918- 1858، فيلسوف و جامعه‏شناس آلمانى‏‏.

LXXXX- تابوريت‏ها. جنبش ضد فئودالى‏‏ چك‏ها. هوس Huss، يوهان، ١٤١٥- ١٣٧٠، رهبر جنبش در سال ١٣١٥ در جلسه كنسيل كليساى‏‏ كاتوليك در شهر كونستانس به مرگ در آتش محكوم و سوزانده شد.

LXXXXI-  از لغت يونانى‏‏ chilioi، اعتقاد مسيحى‏‏ درباره حاكميت هزارساله بعد از تولد مسيح.

LXXXXII- مونتسر، توماس، 1525- 1490، انقلابى‏‏ مذهبى‏‏ مخالف لوتر، يكى‏‏ از رهبران جنگ هاى‏‏ دهقانى‏‏ در آلمان، شكست در جنگ و اعدام در سال 1525.

LXXXXIII- در تاريخ مردم سرزمين ما ايران نيز جنبش‏هاى‏‏ تساوى‏‏ خواهانه- كمونيستى‏‏ وجود داشته است. معروف‏ترين آن‏ها، جنبش مزدكي است كه در سال ٤٩٦ تاريخ اروپايى‏‏ آغاز شد و تا سال ٥٢٤، در طول سى‏‏ سال ادامه داشت. در اين دوران جامعه ايرانى‏‏ در حال «گذار تدريجى‏‏ و دردناك از نظام دودمانى‏‏ و بردگى‏‏ به نظام فئودال» بود (احسان طبرى‏‏، جهان‏بينى‏‏ها و جنبش‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ در ايران، ١٣٤٨، ص ١١٤). نگاه اين جنبش به “گذشته”، گرايشى‏‏ بود براى‏‏ برقرارى‏‏ دمكراسى‏‏ جامعه قبيله‏اى‏‏ ساده كه در آن تساوى‏‏ حقوق بين افراد برقرار بود و هستى‏‏ فردى‏‏ حلقه‏اى‏‏ ناگزير و درعين‏حال ضرورى‏‏ تداوام هستى‏‏ قبيله را تشكيل مى‏‏داد. برداشت تاريخ‏نگارى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ از اين جنبش مساوات‏طلب، تنها “اشتراك زنان” را مطرح مى‏‏سازد كه نه فقط برداشت ايدئولوژيك حاكم آن زمان است، كه همچنين برداشت امروزى‏‏ روزمره و بدخواهانه را نيز از هدف مساوات‏طلبانه جنبش‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ تشكيل مى‏‏دهد. هدف اين برداشت ايدئولوژيك و تحريف كننده، پوشاندن فقر و بى‏‏عدالتى‏‏ تحميل شده به توده‏هاى‏‏ دهقانى‏‏ است كه به علت عدم امكان ايجاد خانواده در جامعه فئودالى‏‏ ساسانى‏‏، بپاخاسته بودند.

(تاريخ و ديالكتيك، فهرست توضيحاتى‏‏ مترجم، پايان ٢٥ http://www.tudeh-iha.com/?p=1505&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

فهرست توضيحاتى‏‏ مترجم:

I-  – لوژيك فرمال – منطق صورى‏‏. تئوريى‏‏ كه بايد ارسطو را پايه گذار آن دانست. تئورى‏‏ لوژيك فرمال (تعقل صورى‏‏) ساختار درست انديشيدن و توسعه جوانب مختلف آن را مورد بررسى‏‏ قرار مى‏‏دهد. اين تئورى‏‏ داراى‏‏ سه جنبه است: جنبه اول منطق صورى‏ بـه مفهوم محدود آن، قوانين لوژيك را دربر مى‏‏ گيرد. اين قوانين، قوانينى‏‏ عينى‏‏ (ابژكتيو) هستند. انديشه تعقلى‏ خارج از ذهن انسان وجود ندارد، لذا اين انديشه پديده‏اى‏‏ پسيكولوژيك است. صدق كردن و يا نكردن برداشت‏هاى‏‏ تعقلى‏، وابسته به روند ذهنى‏‏ انديشه انسان است. جنبه ديگر، شيوه و اسلوب منطق آن است، يعنى‏‏ چگونگى‏‏ به‏كارگرفتن منطق صورى‏‏. اين شيوه‏اى‏‏ جاافتاده در اسلوب عام علمى‏‏ است و در خدمت تنظيم و ارايه تئورى‏‏هاى‏‏ علمى‏‏ قرار دارد. اين شيوه جاافتاده در علوم در كنار منطق ديالكتيكى‏‏ بخش عمده متدولوژى‏‏ و اسلوب عام علمى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد. ايندو از جوانب مختلفى‏‏ برخوردار هستند كه شيوه انتزاع و تعميم، ازجمله اين جوانب هستند. آن‏ها ذوج ديالكتيكى‏‏اى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند. جنبه سوم تعقل صورى‏‏ مربوط به پرسش‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ منطق مى‏‏شود.

ماترياليسم ديالكتيك اثبات كرده است كه قوانين تعقل صورى‏‏، اگرچه قوانين انديشيدن هستند (كه مستقل از آگاهى‏‏ انسان نيستند و بر سر آن‏ها توافقى‏‏ برقرار نشده است)، اما درواقعيت عينى‏‏ ريشه دارند و از طريق انتزاع از واقعيت استخراج مى‏‏شوند (باران مى‏‏ بارد، پس زمين خيس است). در علوم، ازجمله در سال‏هاى‏‏ اخير، اين قوانين در رشته الكترونيك نقش بزرگى‏‏ ايفا كرده‏اند.

II- شناخت عبارتست از انعكاس نتايج ادراك احساسى‏‏ و تعقلى‏‏ واقعيت عينى‏‏ در آگاهى‏‏ انسان كه «مرحله عمل (پراتيك) در مبداء و منتهاى‏‏ آن قرار دارد» (طبرى‏‏، ا، “جهان‌بينى‏‏ها و جنبش‌هاى‏‏ اجتماعى‏‏ در ايران”، ص 319).

III- نظريات پسامدرن. مراجعه شود به “جامعه مدنى‏‏ و آگاهى‏‏ پسامدرن”، انتشارات پيلا  تهران ١٣٨٤.

IV- پوزيتويسم. جريان ايده‏آليستى‏‏- سوبژكتيويستى‏‏ – ذهنگرايانه – و در ذات خود معتقد به غيرقابل شناخت بودن Agnosistismus واقعيت در فلسفه بورژوايى‏‏ قرون 19 و 20. پوزيتويسم و نئوپوزيتويسم به‏همفهوم خاص، نام تئورى‏‏ شناخت و اسلوب شناختى‏‏ است كه معتقد است كه سرچشمه كليه شناخت انسان تنها آن چيزى‏‏ است كه وجود دارد، يعنى‏‏ آن چيزى‏‏ كه از طريق نظاره‏ و مشاهده مى‏‏توان به‏كمك حواس خود به‏طور “مثبت” دريافت و شناخت. نگاه شود همچنين به نظريات “پوپر” در “جامعه مدنى‏‏ و آگاهى‏‏ پسامدرن”، صفحه ١١٢- ١١٨، انتشارات پيلا تهران ١٣٨٤.

V- عرفان– اسطوره- رازگونه Mystik جهان‏بينى‏‏ ايده‏آليستى‏‏- مذهبى‏‏ كه پديده‏اى‏‏ به شدت متضاد و حتى‏‏ پارادوكس است. در آن جنبه‏هاى‏‏ ذهنى‏‏، كه غلبه دارند، با عناصر عينى‏‏، مذهبى‏‏، فلسفى‏‏، پان‏تئيسم (فلسفه خوش باشى‏‏) و حتى‏‏ تمايلات نفى‏‏ خدا Atheismus وغيره ديده مى‏‏شوند. احسان طبرى‏‏ در “نوشته‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعى‏‏” و همچنين در پيش سخنى‏‏ در كتاب “يادنامه شهيدان”، اثر رحيم نامور (١٣٤٣)، و در نوشتارهاى‏‏ بيشمار ديگر به عرفان در ايران پرداخته و آن را شيوه مبارزه “انفرادى‏‏” و “پاسيف” روشنفكران سده‏هاى‏‏ دور قرون وسطى‏‏ ناميده است كه اعتبار خود را براى‏‏ مبارزات اجتماعى‏‏ امروزى‏‏ از دست داده است.

در دوران حاكميت گلوباليستى‏‏ سرمايه  امپرياليستى‏‏، انواع پسامدرن اين انديشه مى‏‏كوشد روحيه نااميدى‏‏ و ياس را به توده‏هاى‏‏ مردم القاء كرده، آن‏ها را به شرايط گويا سرنوشت‏گونه ايجاد شده، تحت عنوان “الزاماًت و ضرورت‏هاى‏‏ گلوباليستى‏‏”، به تسليم به شرايط ديكته شده توسط سرمايه مالى‏‏ امپرياليستى‏‏ وادارند و به گريزناپذيرى‏‏ وضع حاكم و فقدان هرنوع امكان تغيير آن، معتقد سازند. توسعه قارچ‏وار انواع جريان‏هاى‏‏ “عرفانى‏‏” در ايران و در بين ايرانيان خارج از كشور در سال‏هاى‏‏ اخير را بايد برنامه‏اى‏‏ تنظيم و هدايت شده ارزيابى‏‏ كرد و آن را افشا نمود.

برخلاف تصوراتى‏‏ كه با مواضع نيهيليستى‏‏ و ياس و سرخوردگى‏‏ در بين نيروهاى‏‏ چپ و يا چپ سابق كه مى‏‏ خواهند تاريخ را پايان يافته بپندارند، نشريات كارگرى‏‏ مستقل در آلمان، ازجمله روزنامه حزب كمونيست اين كشور، “عصر جديد” در ماه جولاى‏‏ 2004 از بحث هاى‏‏ پرشور در سنديكاهاى‏‏ آلمان و در بين محافل ضدجنگ اين كشور خبر داد، كه بر دور محور جستجوى‏‏ بدل و تالى‏‏هاى‏‏ ممكن براى‏‏ وضع موجود تحميلى‏‏ توسط سرمايه‏دارى‏‏ مى‏‏ گردد. اين پديده را بايد “آغاز ظهور نمودن” (طبرى‏‏) مرحله نوينى‏‏ در مبارزات اجتماعى‏‏ در اين كشور ارزيابى‏‏ كرد.

VI – Johan Gottleb Fichte ، 1814- 1762، فيلسوف ايده‏آليست‏ذهن‏گراى‏‏ آلمانى‏‏. در مركز آموزش فلسفى‏‏ او “من” خلاق قرار دارد.

VII- كانت، امانوئل، ١٨١٤- ١٧٦٢، فيلسوف ايده‏آليست ذهن‏گراى‏‏ آلمانى‏‏ از شهر كالينين‏گراد در روسيه (كونيگزبرگ). انديشمند دوران روشنگرى‏‏ در آلمان.

VIII – Dogmatismus، از ريشه يونانى‏‏ به معناى‏‏ پايبند باقى‏‏ماندن به جزم و پذيرفتن غيرانتقادى‏‏ بينش و آموزش‏هاى‏‏ قديمى‏‏شده و يا اثبات نشده است. از نظر فلسفى‏‏ انديشه‏اى‏‏ متافيزيكى‏‏ و غيرديالكتيكى‏‏ است. انحراف مخصوصى‏‏ از نظريات بانيان كلاسيك ‏سوسياليسم علمى‏‏ ماركس، انگلس و لنين در جنبش انقلابى‏‏ كارگرى‏‏ را چنين مى‏‏نامند كه به‏طور ظاهرى‏‏ در جهت مخالف تجديدنظرطلبى‏‏ Revisionismus قرار دارد، اما درواقع در خدمت آن عمل مى‏‏كند. مفهوم جزم‏گرايى‏‏ ناتوانى‏‏ در به‏كارگرفتن و رشد خلاق نظريات كلاسيك ماركسيستى‏‏ برپايه اطلاعات جديد علمى‏‏ و انطباق آن‏ها بر شرايط روز جنبش اجتماعى‏‏ را برجسته مى‏‏سازد. بدين‏ترتيب جزم‏گرايى‏‏ باعث جدايى‏‏ تئورى‏‏ و پراتيك در مبارزات اجتماعى‏‏ و رشد علوم طبيعى‏‏ و اجتماعى‏‏ مى‏‏شود. از نظر سياسى‏‏ اين جريان به فرقه‏گرايى‏‏ مى‏‏انجامد و خطر ايجادشدن اشكال ماوراى‏‏چپ و ماجراجويانه را در جنبش كارگرى‏‏ ايجاد مى‏‏سازد و امكان پنهان شدن اقدامات چپ نمايانه را در پشت آن به‏وجود مى‏‏آورد.

IX- رئاليسم، 1- نام جهت‏گيرى‏‏ تئورى‏‏ شناخت متافيزيكى‏‏ ايده‏آليسم عينى‏‏ است كه در آموزش كليساى‏‏ كاتوليك قرون وسطى‏‏ تا دوران كنونى‏‏ بنام شولاستيك و نئوشولاستيك حكمفرماست و برپايه چگونگى‏‏ و نوع برداشت و تعريف درباره مسائل عمومى‏‏ universalia sunt realia قرار دارد. به‏عبارت ديگر اين آموزش براى‏‏ مفاهيم عمومى‏‏ اين ويژگى‏‏ را قائل است كه وجود آن‏ها را در خارج و مستقل از آگاهى‏‏ انسان مى‏‏پذيرد، اما هم‏زمان وجود آن را بيان وجود خداوند مى‏‏داند. بدين‏ترتيب مفهوم عام براى‏‏ رئاليسم به معناى‏‏ كليه چيزهاى‏‏ عينى‏‏ مشخص است كه خاص از آن ناشى‏‏ مى‏‏شود. براين‏پايه مثلاً انسانيت آن چيز واقعاً موجود است، و نه انسان. اين آموزش مدعى‏‏ است كه انسانيت باقى‏‏ مى‏‏ماند، حتى‏‏ اگر يك انسان هم وجود نداشته باشد. اين نوع رئاليسم را رئاليسم بنيادگرا مى‏‏نامند كه پايه گذار آن افلاطون است. در طول قرون وسطى‏‏، اين شكل بنيادگراى‏‏ رئاليسم با تكيه به نظريات ارسطو تعديل يافت، كه بنام رئاليسم ارسطوئى‏‏ و يا ميانه‏رو معروف است، بدون آن‏كه در مضمون آن تغيير ايجاد كند. 2- نام تئورى‏‏ شناخت متافيزيكى‏‏ و هستى‏‏شناسى‏‏ نئوشولاستيك، و به‏ويژه آموزش نئوتوميسموس Neuthomismus كه مانند شولاستيك آموزشى‏‏ برپايه ايده‏آليسم عينى‏‏ است. در اين آموزش هم، هستى‏‏ مستقل و خارج از آگاهى‏‏ انسان پذيرفته مى‏‏شود كه آن را همان خداوند مى‏‏داند كه آغاز و پايان، مبداء و هدف را تشكيل مى‏‏دهد و همه آنچه موجود است به آن وابسته است. 3- نام براى‏‏ آموزش‏هايى‏‏ درباره تئورى‏‏ شناخت است كه وجود عينى‏‏- واقعى‏‏ جهان خارج را مى‏‏پذيرند، بدون آن‏كه درباره چگونگى‏‏ جنس آن، مادى‏‏ و يا معنوى‏‏ بودن آن، ابراز نظرى‏‏ بكنند. به‏كاربردن مفهوم رئاليسم ازاين‏رو انحرافى‏‏ و سردرگم كننده است و پاسخى‏‏ براى‏‏ توضيح پرسش اساسى‏‏ فلسفه درباره مقدم بودن عين بر ذهن و يا برعكس نيست. انديشمندانى‏‏ كه در نظرياتشان ناپيگير و متزلزل بوده‏اند و درباره پرسش اصلى‏‏ نظر مشخصى‏‏ ابراز نكرده‏اند، و كوشيده اند بين ايده‏آليسم ذهنى‏‏ و عينى‏‏ تفاهم و آشتى‏‏ ايجاد سازند، در طول تاريخ فلسفه به اين آموزش روآورده‏اند. پيروان نئوكانيسم و پوزيتويست‏هاى‏‏ فلسفه دوران افول جامعه سرمايه‏دارى‏‏، جزء اين گروه هستند. آن‏ها اغلب آموزش خود را “رئاليسم انتقادى‏‏” مى‏‏نامند. بنام “رئاليسم ساده- معمولى‏” naive، تئورى‏‏ شناختى‏‏ در اين گروه ناميده مى‏‏شود كه سطح احساسى‏‏ شناخت را با كل روند شناخت يكى‏‏ مى‏‏داند، كه به معناى‏‏ آنست، كه گويا در لحظه‏اى‏‏ كه به احساس وجود واقعيت خارجى‏‏ دست يافته مى‏‏شود، جريان روند شناخت واقعيت پايان مى‏‏يابد.

X- دكارت، رنه، ١٦٥٠- ١٥٩٦ فيلسوف و رياضى‏‏دان فرانسوى‏‏ دوران روشنگرى‏‏.

XI – گردش كوپرنيكى‏‏ kopernikanische Wendung، Nikolas Kopernikus ، 1543- 1473، ستاره شناس، پايه گذار آموزش‏گردش ستارگان به‏دور خورشيد helionzentrisches System

XII – ذهن‏گرايى‏‏ مدرن Neokantianismus آموزش پرنفوذ فلسفى‏‏ بورژوازى‏‏ دوران افول در بخش سوم پايانى‏‏ قرن ١٩ و دهه آغازين قرن ٢٠ در آلمان. اين نظريات مواضع بزرگ‏زمينداران فئودال و بورژوازى‏‏ را عليه جنبش رشديابنده كارگرى‏‏ در آلمان و در جهان تشكيل مى‏‏داد.

XIII – پوزيتيويسم، جريان ايده‏آليستى‏‏- سوبژكتيويستى‏‏- ذهنگرايانه و در ذات خود معتقد به غيرقابل شناخت بودن (آگنوستيسم) واقعيت در فلسفه بورژوايى‏‏ قرد ١٩ و ٢٠

XIV-  – Archimedes حدود 212- 285 پيش از آغاز تاريخ اروپائى‏‏، رياضى‏‏دان دوران آنتيك در سيرآكوس.

XV – Giamabattista Vico 1744- 1668، فيلسوف ايتاليايى‏‏. پايه‏گذار آموزش پسيكولوژى‏‏ خلق.

XVI- راسيوناليسم، نام تئورى‏‏ شناختى‏‏ است كه مرحله عقلايى‏‏ شناخت را مطلق مى‏‏سازد و معتقد است كه انديشه (عقل) مى‏‏ تواند حقيقت را بيابد. محك واقعيت را هم راسيوناليسم تنها در انديشه قرار مى‏‏دهد. مرحله احساسى‏‏ شناخت را رد مى‏‏كند. در تاريخ فلسفه، راسيوناليسم هم به ايده‏آليسم (عمدتاً) و هم به ماترياليسم تكيه كرده است. دكارت به‏مثابه يك راسيوناليست ايده‏آليست، براى‏‏ انديشيدن شخصيتى‏‏ واقعى‏‏ در كنار ماده قائل است و آن را ماده‏اى‏‏ ذهنى‏‏ قلمداد مى‏‏سازد. اين ماده، برخلاف همه احساس ها كه منفعل هستند، فعال است.

در اين انديشه فلسفى‏‏، بعدها مفهوم كارتزى‏‏ به‏وجود آمد كه معتقد به عملكرد خلاق انديشه است، كه برپايه ايده قرار دارد.

XVII- جون لاك، ١٧٠٤- ١٦٣٢، فيلسوف انگليسى‏‏، ايده‏آليست آمپريست دوران روشنگرى‏‏. به نظر او تصورات از تركيب احساس خارجى‏‏ و واكنش داخلى‏‏ ايجاد مى‏‏شوند. تقسيم قواى‏‏ حكومتى‏‏ را او براى‏‏ اولين بار مطرح ساخت.

XVIII- Sensation در فرانسه مساويست با برداشت احساسى‏‏، در لاتين densus كه احساس و درك كردن معنا مى‏‏دهد.

XIX Condillacschen Sensualismus كونديلاك د ئتينه، 1780- 1715، فيلسوف ماترياليست فرانسوى‏‏، پايبند به تئورى‏‏ شناخت زئن زوآليسم افراطى‏‏، كه مرحله حسى‏‏ شناخت را مطلق مى‏‏سازد.

XX- نكاتى‏‏ درباره درك مكانيكى‏‏ از ماترياليسم. تنزل قابليت انديشدن ماده به سطح درك فيزيولوژيكى‏‏ كاركرد مغز نزد گروهى‏‏ از انديشمندان ماترياليست در دوران كنونى‏،‏ به كمك امكانات تحقيقات جديد مغز با رنسانس جديدى‏‏ روبرو شده است. امرى‏‏ كه برپايه برداشت غيرديالكتيكى‏‏ درباره عملكرد مغز و قابليت قوه ادراكه قرار دارد. تفاوت عملكرد فيزيولوژيكى‏‏ مغز از يك‏سو و ارتباط آن با آگاهى‏‏ در چهارچوب هستى‏‏ اجتماعى‏‏ از سوى‏ ديگر، نزد اين پژوهشگران پنهان مى‏‏ماند. چنين گرايشى‏‏ را مى‏‏توان به‏ويژه در تحقيقات رشته‏هاى‏‏ پزشكى‏‏ و بيولوژيكى‏‏ در ارتباط با عملكرد مغز يافت كه در سال‏هاى‏‏ اخير با پيشرفت تكنيك توموگرافى‏‏ به‏كمك به‏كارگيرى‏‏ قوه مغناتيسى‏‏ MRT ، ممكن شده است. برخورد يك‏سويه نگرانه به نتايج كار تخصصى‏‏ نزد اين گروه از پژوهشگران و بى‏‏توجهى‏‏ به بغرنجى‏‏ و چندلايگى‏‏ ايجادشدن آگاهى‏‏ (وحدت بيو- پسيكو- سوسيال) و كليت شخصيت انسان ناشى‏‏ از انديشه نظاره‏گر- ظاهرنگر نزد علم بورژوايى‏‏ است. نگاه شود ازجمله به “به‏جاى‏‏ پيش‏گفتار”.

XXI- لامترى‏‏ يوليان، 1751- 1709، ماترياليست فرانسوى‏‏.

XXII- آمپريسم Empirismus.  آموزش تئورى‏‏هاى‏‏ شناخت متعددى‏‏ كه شناخت را از نظر اسلوبى‏‏ با مشاهده و نظاره‏كردن، اندازه‏گيرى‏‏ و تجربه يكى‏‏ مى‏‏دانند. محدود ساختن اين شناخت به احساس همان  Sensualism كه در XIX توضيح داده شد.

XXIII- هوبئس، توماس 1679- 1588، فيلسوف انگليسى‏‏.

XXIV- “فنومنولوژى‏‏ روح” Phänomenologie  يا پديدارشناختى‏‏ روح عنوان اثر مشهور هگل است. او در اين اثر روند تبديل شدن ايده (روح) به عينيت را فنومنولوژى‏‏ مى‏‏نامد كه مراحلى‏‏ از حقيقت واحد را تشكيل مى‏‏دهد. انگلس در “لودويگ فويرباخ و پايان فلسفه كلاسيك آلمان” آن را به معناى‏‏ «جنين‏شناسى‏‏ و كهن‏شناسى‏‏ روح، تكامل شعور فردى‏‏ در مراحل مختلف آن، … كه شعور انسانى‏‏ در جريان تكامل تاريخ طى‏‏كرده است»، ارزيابى‏‏ مى‏‏كند و مى‏‏نويسد، هگل «مى‏‏كوشد آن نخ تكاملى‏‏ را كه از خلال [هر] رشته مى‏‏گذرد، يافته و نشان دهد. او اين كوشش را در فنومنولوژى‏‏ روح در مورد منطق، در فلسفه طبيعت، در فلسفه روح كه به‏صورت اجزاء مختلف تاريخى‏‏ آن، يعنى‏‏ فلسفه تاريخ، حقوق، مذهب، تاريخ فلسفه و زيباشناسى‏‏ و غيره تنظيم شده است»، به‏عمل مى‏‏آورد و نشان مى‏‏دهد. (ترجمه محمد پورهرمزان، ص ٨).

انگلس ادامه مى‏‏دهد: «فلسفه به‏طور كلى‏‏ با هگل پايان مى‏‏يابد، زيرا از طرفى‏‏ سيستم او ترازنامه با عظمتى‏‏ است از سراپاى‏‏ تكامل پيشين فلسفه و از طرف ديگر، خود او، گرچه ناآگانه، راهى‏‏ را به‏هما نشان مى‏‏دهد كه ما را از تنگناى‏‏ پرپيچ وخم سيستم‏ها بيرون كشيده، به‏سوى‏‏ معرفت واقعى‏‏ مثبته جهان هدايت مى‏‏كند». (همانجا ص ٩) … «آنگاه اثر فويرباخ موسوم به “ماهيت مسيحيت” نشر يافت. اين اثر با يك ضربت تضاد مزبور را پراكنده ساخت و از نو، بدون چم وخم، ظفرمندى‏‏ ماترياليسم را اعلام داشت. طبيعت مستقل از هرگونه فلسفه… » (همانجا ص ١١- ١٠) نگاه شود همچنين به بخش دوم كتاب.

انديشه “متافيزيكى‏‏” را انگلس همانجا (ص ٣١) چنين برمى‏‏شمرد: «اسلوب قديمى‏‏ پژوهش و تفكر كه هگل “متافيزيكى‏‏” مى‏‏ناميد و اشياء را بيش‏تر به عنوان چيزهاى‏‏ تام و تغييرناپذير در نظر مى‏‏گرفت … از آن‏چنان طبيعت‏شناسى‏‏ برخاسته بود كه اشياء جاندار و بى‏‏جان طبيعت را به‏مثابه چيزهاى‏‏ تامى‏‏ بررسى‏‏ مى‏‏نمود.

فنومنولوژى‏‏ پديدارشناختى‏‏، اصطلاح هگل است براى‏‏ بيان شكل تظاهر روح (ايده مطلق) در سلسه مراتب رشد و تكامل ديالكتيكى‏‏- تاريخى‏‏ آن كه از اشكال پديده و واقعيت‏امرى‏‏ معنوى‏‏ شروع مى‏‏شود و تا شناخت و دستيابى‏‏ به دانش مطلق ادامه دارد.»

«اشكال واقعى‏‏ براى‏‏ زندگى‏‏ اُوديسه روح فقط دقايق ضرورى‏‏ تحول (توسعه) آگاهى‏‏ اند كه در آگاهى‏‏ روزمره به [سوى‏‏] دانندگى‏‏ مطلق پيش مى‏‏رود. از آگاهى‏‏ زندگى‏‏ روزمره به داندگى‏‏ مطلق فلسفى‏‏. در دانندگى‏‏ مطلق حركت فقط كامل نمى‏‏شود، بلكه بسته نيز مى‏‏شود.» محمود عباديان، “ساختمان سرمايه”، نقدنو شماره ١٥، ص ٢٧

XXV – اسپينوزا ، بنديكوس ١٦٧٧- ١٦٣٢، فيلسوف پرتغالى‏‏الاصل دوران روشنگرى‏‏.

XXVI- شلينگ، فردريش ويلهلم ١٨٥٤- ١٧٧٥، فيلسوف ايده‏آليست آلمانى‏‏.

XXVII- فرماليسم Formalismus آموزش درباره وحدت جهان، كه وجه مشتركى‏‏ بين گروهى‏‏ از جهان‏بينى‏‏هاى‏‏ مختلف را تشكيل مى‏‏دهد.. ارسطو و انديشمندان دوران شولاستيك، فرم و ماده را در برابر يكديگر قرار مى‏‏دادند و فرم را علت درونى‏‏ وجود ماده مى‏‏دانستند. براى‏‏ آنان ماده غيرفعال است و خود را بر شكل منطبق مى‏‏سازد. براى‏‏ ارسطو، فرم يك اصل معنوى‏‏ است (Entelechie). فلسفه ماترياليستى‏‏ قرن ١٨ براى‏‏ محتوا در برابر فرم نقش تعيين كننده قائل است. ماترياليسم ديالكتيك فرم و محتوا را دو جنبه از واقعيت وجودى‏‏ هر شى‏‏ء  و روند مى‏‏داند كه در ارتباط متقابل ديالكتيكى‏‏ قرار دارند.

فلسفه بورژوازى‏‏ دوران كنونى‏‏، به‏طور كلى‏‏ با برداشتى‏‏ پوزيتيويستى‏‏، فرم و محتوا را به‏طور متافيزيكى‏‏ از هم مستقل اعلام مى‏‏دارد و براى‏‏ فرم نقش پراهميت‏ترى‏‏ قائل مى‏‏شود. جريان پوزيتويستى‏‏ متكى‏‏ بر جنبه احساسى‏‏ شناخت، كه پيش‏تر برشمرده شد، براى‏‏ علوم ازجمله به زبان پربها مى‏‏دهد و آن را مستقل اعلام مى‏‏دارد.

XXVIII- مونيسم ماترياليستى‏‏. آموزش برپايه پذيرفتن وحدت جهان به‏مثابه پايه و اساس واقعيت.

XXIX – پارالريسم نامى‏‏ است براى‏‏ جهان‏بينى‏‏ ايده‏آليستى‏‏ كه رابطه بين ماده و آگاهى‏‏ (هستى‏‏ و انديشه) را اين چنين مى‏‏پندارد كه قوانين انديشه و اشكال وجودى‏‏ آن، يعنى‏‏ اشكال متنوع هستى‏‏، به‏طور موازى‏‏ و هم ارزش در كنار هم قرار دارند.

XXX- هردر، جوهان گوتفريد، ١٨٠٣- ١٧٤٤، تئولوگ و فيلسوف تاريخ‏شناس ايده‏آليست آلمانى‏‏.

XXXI- لسينگ، گوت‏هولد افراهيم، ١٧٨١- ١٧٢٩، شاعر و نويسنده و فيلسوف آلمانى‏‏.

XXXII- Transcendental در نظريات كانت به معناى‏‏ “قرارداشتن (نكته‏اى‏‏- امرى‏‏- برداشتى‏‏) پيش از هر تجربه‏اى‏‏”- متعالى‏‏، برترين (آريانپور)-

XXXIII- لوكاش، جورج، ١٩٧١- ١٨٨٥، ماركسيست مجارى‏‏.

XXXIV- ياكوبى‏‏، فريدريش هينريش، ١٨١٩- ١٧٤٣. فيلسوف و نويسنده آلمانى‏‏.

XXXV- دوآليسم. آموزش دوگانگى‏‏، دوگرايى‏‏ (آريانپور)، ثنويت. آموزش ايده‏آليستى‏‏ كه وحدت جهان را نفى‏‏ مى‏‏كند و حقيقت را دوگانه مى‏‏پندارد. به نظر آن، دو بخش وجود (عين و ذهن، ماده و معنويت، ضرورت و آزادى‏‏، خوب و بد …) در برابر هم قرار دارند و هم‏وزن مى‏‏باشند.

XXXVI-  انديشه مونيستى‏‏ و پذيرفتن وحدت بين عين و ذهن در انديشه ابوعلى‏‏سينا پيش از هزار سال پيش از اين طريق پاسخ خود را يافته بود كه او قدرت و توانايى‏‏ نامحدود الهى‏‏ را براى‏‏ خلق طبيعت و كليه واقعيت عينى‏‏ پذيرفته بود. هانس هينس هولس H. H. Holz، فيلسوف معاصر آلمانى‏‏ در اثر خود “غار بزرگ دزدان” Die groesse Raueberhoehle برداشت ابن سينا را چنين توضيح مى‏‏دهد: «آنان [بيرونى‏‏، ابن سينا] از اين راه [قياس و بحث درباره معناى‏‏ كلمات] درباره رابطه ميان وحدت وجود و متنوع بودن جهان و نقطه آغازين اين تنوع كه طبق نظر وحدت وجود، در ذات خداوند متمركز است و از آن منتشر مى‏‏شود، به پرسش‏هايى‏‏ دست يافتند. اين برداشت در برابر برداشت ثنويت (دوآليسم) مطرح مى‏‏شد كه بدى‏‏ در جهان را در برابر نيكى‏‏ خداوند قرار مى‏‏داد. اگر وحدت جهان در خداوند به صورت عقل كل وجود دارد، بايد معلوم شود كه جايگاه مادى‏‏ اين وحدت كجاست، و از چه ساخته شده است؟ و پاسخ به اين پرسش، موضوع انديشه فلسفى‏‏ بود. … برخلاف ارسطو كه معتقد است حركت اشياء ناشى‏‏ از زنجيره‏اى‏‏ از علل است كه به “جنبنده ثابت” مى‏‏انجامد، براى‏‏ فلسفه اسلامى‏‏ “جنبنده ثابت” وجود مطلق خداوند است كه پيش از همه چيز وجود دارد و همه خواص را در خود جمع‏آورده است، و آغازگر حركت است؛ از مطلقيت او، مى‏‏بايست گذار به حركت نتيجه‏گيرى‏‏ مى‏‏شد. همه واقعيت‏ها و امكانات به صورت انديشه و جوهر در ذات خداوند وجود دارد، تا آن زمان كه با خلق آن‏ها، به آن‏ها ماديت جهانى‏‏ (وجود) بخشد؛ اما از آن‏جا كه خداوند در خارج از جهان مادى‏‏ (خارج از ماديت جهان) وجود دارد، انتقال انديشه به جهان مادى‏‏، نياز به گذار از يك مرحله ميانى‏‏ دارد، تا بتوان از خداوند به‏مثابه علت اولى‏‏، به جهان متحرك مادى‏‏ رسيد.

ارسطو براى‏‏ اين گذار نمونه‏اى‏‏ ارائه نمى‏‏دهد كه تنوع وجود مادى‏‏ را از معنويت مطلق اوليه نتيجه دهد. ايجاد تنوع مادى‏‏ از عقل كل، نزد فيلسوفان اسلامى‏‏، چنين است: خداوند ماهيتاٌ عقل كل است، يعنى‏‏ انديشه معنوى‏‏ همه واقعيت‏ها و امكان‏ها، او به‏مثابه شعور مطلق و كامل، نه تنها جهان را در شكل “انديشه”، بلكه خواست خلق آنان را نيز در بر دارد. از آن‏جا‏‏ كه در برابر خواست خداوند هيچ مانعى‏‏ وجود ندارد، خواست و اراده درونى‏‏ او نقش علت علّى‏‏ خلق جهان را ايفا مى‏‏كند: هر زمان كه خداوند اراده كند، جهانى‏‏ را كه انديشه آفرينش آن را در اختيار دارد، مى‏‏آفريند.

ابن سينا از اين ساختار فارابى‏‏، ابدى‏‏ بودن جهان را نتيجه مى‏‏گيرد. از آن‏جا كه بدون اراده شعور مطلق و كامل هيچ چيز ممكن نمى‏‏شود، بايد جهانى‏‏ را كه در انديشه دارد، هم‏زمان نيز اراده -يعنى‏‏ خلق- كرده باشد. از اين‏رو، جهان مادى‏‏، همانند خداوند، ابدى‏‏ است. … از آن‏جا كه در شعور مطلق، اراده نيز وجود دارد كه وقتى‏‏ در برابر او چيزى‏‏ براى‏‏ خلق كردن وجود دارد، خلق مى‏‏كند. [احسان طبرى‏‏ اين نكته را به نقل از كتاب “شفا”ى‏‏ ابن سينا، چنين بيان مى‏‏دارد: «قضا، عبارت است از عمل ابتدائى‏‏ و بسيط وضع اشياء، از جانب خدا] اين مخلوق، كه شعور خلق كننده آن را ايجاد مى‏‏ كند، بايد نسبت به خالق خود از جنس ديگرى‏‏ باشد، زيرا در غير اين‏صورت، شعور، تنها شعور را مى‏‏آفريند.» (نگاه كن به “جامعه مدنى‏‏ و آگاهى‏‏ پسامدرن”، ١٣٨٤، نشر پيلا- تهران، ص ١٥٣- ١٥٥). نگاه شود همچنين به زير XXXVIII .

هگل در اثر خود “فنومنولوژى‏‏ روح” روند تبديل شده ايده (روح) به عينيت را توضيح مى‏‏دهد كه مراحلى‏‏ از واقعيت واحد را تشكيل مى‏‏دهد. نگاه شود ازجمله به XX.

XXXVII – وحدت مطلق لحظات به معناى‏‏ نفى‏‏ مطلق لحظات است. برداشت چپ روانه از جابه‏جايى‏‏ طبقات به‏دنبال انقلاب، به‏جاى‏‏ نفى‏‏ ديالكتيكى‏‏ آن‏ها، ناشى‏‏ از اين برداشت است. به‏دنبال انقلاب سوسياليستى‏‏ نفى‏‏ طبقات به‏طور كلى‏‏ تحقق مى‏‏يابد و نه آن‏كه جابه‏جايى‏‏ طبقاتى‏‏ بوقوع مى‏‏پيوند.

XXXVIII – لغت آلمانى‏‏ Entauesserung, دو مفهوم توامان را بيان مى‏‏كند. مفهوم اول از خود چيزى‏‏ را دادن است، به مفهوم روندى‏‏، كه از آن طريق و در لحظه تظاهر و دادن و منتشر كردن چيزى‏‏، خود نيز تغيير مى‏‏يابد و از لحظه آغازين وضع، دور و به آن غريبه (مفهوم دوم) Entfremdung نيز مى‏‏شود. ابن سينا توانايى‏‏ و خواست خداوند را به نحوى‏‏ توصيف مى‏‏كند كه مى‏‏توان آن را با مفهوم لغت Entauesserung آلمانى‏‏ مشابه دانست. طبق توضيحات ابن سينا، خداوند با خلق اشياء، چيزى‏‏ را از جنس خود خلق نمى‏‏كند، بلكه مخلوقات او از جنسى‏‏ ديگر هستند. بدين‏ترتيب، آنچه كه توانايى‏‏ و خواست خدا است و ناشى‏‏ از اوست (از او نشر مى‏‏يابد)، درعين‏حال به‏خاطر جنس مادى‏‏ خود، از جنس خداوند نيست و باوجود منشاء خداوندى‏‏ آن، با آن غريبه است. به زيرنويس XXXXIII هم مراجعه شود

XXXIX – Monade به معناى‏‏ وحدت در زبان يونانى‏‏. در فلسفه يونانى‏‏ به معناى‏‏ غيرقابل تجزيه بودنِ امر و يا چيزى‏‏ ساده: مثلاً ايده نزد افلاطون، اتم نزد دمكريت و اپى‏‏كور. ليپنيز آن را واحد بسته روح‏دار ماده مى‏‏داند كه كليت سيستم منظم جهان را تشكيل مى‏‏دهد. ليبنيز،گ و، 1716- 1646، انديشمند فيلسوف، تاريخ‏شناس، حقوق دان، زبان شناس، عالم علوم طبيعى‏‏ و مذهبى‏‏ آلمان، پايه گذار آكادمى‏‏ برلن.

XXXX- برابرايستا gegenstaendlich در زبان آلمانى‏‏ به معناى‏‏ چيز، شى‏‏ء جسم‏دار است. منظور واقعيت عينى‏‏ و قابل لمس. پسوند lich به معناى‏‏ نوعى‏‏، گونه‏اى‏‏.

XXXXI- شناخته شدن پوست درخت به‏مثابه يكى‏‏ از اجزاى‏‏ منفرد درخت از يك سو، و درك نقش پراهميت آن در چهارچوب كليت هستى‏‏ درخت و حفظ حيات آن از سوى‏‏ ديگر، همان ارتقاى‏‏ شناخت طبق عقل روزمره و يا حتى‏‏ علمى‏‏ متكى‏ به منطق صورى‏ از پوست درخت است، در برابر  درك ديالكتيكى‏‏ نقش پوست درخت در به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ مجموعه لحظات ديگر اندام درخت (چوب، آوندها، برگ، ميوه وغيره به‏مثابه لحظات درونى‏‏) در ارتباط با شرايط خارجى‏‏ (اقليمى‏‏ و لحظه‏اى‏‏- محيط محدود و غيره) و به‏عبارت ديگر درك مضمون و ذات هستى‏‏ درخت.

XXXXII-  سوراخ هاى‏‏ سياه در كهكشان، كه مدت‏ها تنها “سياه بودنشان” شناخته شده بود، بالاخره به‏مثابه نقطه‏هايى‏‏ شناخته شدند كه ماده موجود در كهكشان را به‏درون خود مى‏‏مكند، انباشت و تلغيظ مى‏‏كنند. نهايتاً با ازدياد فشار در ماده جمع شده، حادثه انفجار آن به نام Big Bang تحقق مى‏‏يابد و منظومه جديد پديد مى‏‏شود. شايد اين مثال كمكى‏‏ باشد براى‏‏ درك هم نسبى‏‏ بودن مطلق و هم داراى‏‏ محتوا بودن آن.

XXXXIII- “بيگانگى‏‏ از خود”– در رابطه متن كتاب در اين قسمت، بيگانه‏شدن به معناى‏‏ عدم درك روابط و مناسبات توليدى‏‏ در سرمايه‌دارى‏‏ است كه تحت شرايط تقسيم‏كار به‏منظور توليد انبوه “كالا”، هويت كالا به‏مثابه مخلوق كار مشخص انسان مشخص، “گم” مى‏‏شود و شناخته نمى‏‏شود، آنطور كه مثلاً در كار پيشه‌ورى‏‏ به‌سهولت قابل شناخت است: مثلاً كفش توليد شده در كارخانه “كفش ملى‏‏”، در برابر كفش دست‌دوز استاد محمود. نگاه شود همچنين به توضيحات مربوط به خصلت فتيشى‏‏ كالا و همچنين زيرنويس XXXVIII .

XXXXIV – كاتگورى‏‏- مقوله، “قالب‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏” معتبر براى‏‏ بيان افكار. در زير نويس ص 106 ترجمه كتاب “كاپيتال” توسط زنده‏ياد ايرج اسكندرى‏، مقوله كاتگورى‏‏ چنين توضيح داده مى‏‏شود: در معناى‏‏ ارسطوئى‏‏، اين كلمه در مقابل Categories كه حكماى‏‏ قديم ايران و عرب در بعضى‏‏ موارد نيز معرب كلمه يونانى‏‏ (غاطيغورباس) را به‏كار برده‏اند (مقولات عشر يا غاطيغوباس)، كار برده شده است.

در همين صفحه ترجمه تعريف كاتگورى‏‏ از “كاپيتال” چنين است: اين اشكال مقولات علم اقتصاد بورژوائى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند. اين ها قالب‏هاى‏‏ اجتماعاً معتبر و بنابراين عينى‏‏ [براى‏‏] بيان افكارى‏‏ است كه به‏روابط توليدى‏‏ اين شيوه معين تاريخى‏‏ و اجتماعى‏‏ توليد (يعنى‏‏ توليد كالا) اختصاص دارد. بنابراين بمحض اينكه با اشكال ديگرى‏‏ از توليد سروكار پيدا كنيم، اين جنبه عرفانى‏‏ و پراسرار دنياى‏‏ كالا، كليه اين ظواهر سحر وجادو كه بر اساس توليد كالا محصولات كار را با پرده‏اى‏‏ از ابر پوشانيده است، برطرف خواهد شد.

XXXXV- Skeptizismus  شكاكيت آموزشى‏‏ فلسفى‏‏ است كه بشدت متاثر از موضع ايده‏آليست‏ذهنى‏‏ مى‏‏باشد و مواضع آگنوسيستى‏‏، يعنى‏‏ عدم امكان شناخت را تبليغ مى‏‏كند.  بدين‏ترتيب آموزشى‏‏ است كه تئورى‏‏ شناخت آن، اين شك را مطرح مى‏‏سازد كه گويا اصلاً شناخت از محيط پيرامون ممكن نيست و ازاين‏رو “شك” را به‏مثابه يك اصل عنوان مى‏‏كند. جهان‏بينى‏‏ است كه هستى‏‏ انسان را بى‏‏ معنا و امرى‏‏ عبث مى‏‏داند و داراى‏‏ مواضع نيهيليستى‏‏ (نفى‏‏ همه چيز) و غيرعقلايى‏‏ مى‏‏باشد. در تاريخ فلسفه اين نظريات به اشكال مختلف ظهور كرده‏اند.

سه جريان عمده آن عبارتند از: 1- آموزش فلسفى‏‏ يونان كه در قرون 3 تا 2 پيش از تاريخ اروپائى‏‏ وجود داشت و بى‏‏عارى‏‏ و بى‏‏خيالى‏‏ را براى‏‏ دست يافتن به خوشبختى‏‏ تبليغ مى‏‏كرد. راه دسترسى‏‏ به اين خوشبختى‏‏ را اين آموزش نه از طريق دانستن و شناخت جهان، بلكه با چشم پوشى‏‏كردن از هر شناختى‏‏ مى‏‏دانست. شكاكيون يونانى‏‏ شناخت جهان را غيرممكن اعلام داشته بودند و مى‏‏گفتند كه با چشم پوشى‏‏ انسان از هرنوع شناخت، انسان تحت تاثير محيط خارج از خود قرار نخواهد گرفت و از اين طريق به خوشبختى‏‏ نايل خواهد شد. اين آموزش نيهيليستى‏‏ را بايد در ارتباط تاريخى‏‏ با دوران فروپاشى‏‏ صورتبندى‏‏ اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ برده دارى‏‏ آنتيك ارزيابى‏‏ كرد، زيرا محصول انعكاس ذهنى‏‏ اين روند فروپاشى‏‏ است.  2- جريان ديگرى‏‏ از آموزش شكاكيت مربوط است به نيمه دوم قرن شانزدهم در فرانسه، تحت عنوان نئواسكپتيسم Neuskeptizismus . اين آموزش را نبايد تنها يك تجديد فلسفه يونانى‏‏ دانست كه محصول ايدئولوژى‏‏ دوران فروپاشى‏‏ برده‏دارى‏‏ بود، بلكه بايد آن را محصول پرتضاد آغاز دوران جديدى‏‏ دانست كه به رنسانس انجاميد. نمايندگان عمده آن Mintaigens  و Charrons  بودند. 3- سومين جريان را بايد جريان فلسفى‏‏ دوران امپرياليسم دانست كه در مراحل طولانى‏‏ در صدد است با مواضع شكاكيك، پراگماتيسم Pragmatismus (كه محك حقيقت را در قابل استفاده بودن آن مى‏‏داند)، Wissenssoziologie (كه انديشه علمى‏‏ را به ابزار در خدمت ايدئولوژى‏‏ تبديل مى‏سازد و آن را آگاهى‏‏ در خدمت منافع مى‏‏داند)، بر انديشه غيرديالكتيكى‏‏ غالب شود. و همچنين فلسفه زندگى‏‏ Lebensphylosophie كه اسلوب علمى‏‏ را در علوم نادرست مى‏‏داند و شيوه‏هاى‏‏ غيرعقلايى‏‏ را تبليغ مى‏‏كند، و بالاخره اگزيستانسياليسم Existentialismus  كه بى‏‏معنايى‏‏ و بى‏‏محتوايى‏‏ زندگى‏‏ انسان را تبليغ مى‏‏كند وغيره، جريان‏هاى‏‏ مختلف فلسفه اسكپتيسموس دوران امپرياليسم هستند.

با آموزش شكاكيت نبايد شك مذهبى‏‏ Bayle و يا شك اسلوبى‏‏ دكارت Descartes اشتباه شود. اين ها اشكال شكاكيتى‏‏ بودند كه با مواضع فلسفى‏‏ خود به زمينه‏هاى‏‏ رشد فلسفه و علم كمك نمودند و بايد آن‏ها را سرآغاز رشد ادراك ديالكتيكى‏‏ ارزيابى‏‏ نمود.

XXXXVI- سوفيستيك Sophistik جريانى‏‏ است در زير مجموعه فلسفه يونانى‏‏ اسكپتيسموس كه فوقاً توضيح داده شد و برپايه سفسطه قرار دارد.

XXXXVII – Fetischismus باور داشتن به خاصيت‏هاى‏‏ مافوق طبيعى‏‏ برخى‏‏ از اشياء انتخاب شده و يا غريب و محترم شناختن آن‏ها. اين پديده در تمام اديان وجود دارد و نبايد آن را تنها بيان مرحله رشد نازل جهان‏بينى‏‏ مذهبى‏‏ دانست كه تاريخ‏نويسى‏‏ مذهب در سرمايه‏دارى‏‏، آن را تبليغ مى‏‏كند. باوجود اشكال شبيه بـه‏ هم اشياء مورد احترام در مذاهب مختلف، محتوا و مضمون اين سنن نزد مذاهب متفاوت است. توضيح ماركس در زيرنويس در كاپيتال جلد اول، صفحه ١٠٣ (ترجمه ايرج اسكندرى‏‏) درباره “فتيش” چنين است: «فتيش عبارت از شى‏‏ء  است كه مردم عهود اوليه يا قبايل عقب‏افتاده كنونى‏‏، مقدس مى‏‏شمارند و مانند بت ستايش مى‏‏كنند و اغلب آن را به‏مثابه اجداد قبيله خود مى‏‏پرستند.»

در صفحات ١٠٣ و ١٠٤ ماركس درباره خصلت فتيشى‏‏ كالا مى‏‏نويسد: «پس صفت اسرارآميز شكل كالا فقط در اين كيفيت است كه شكل مزبور خصلت اجتماعى‏‏ كار بشر را در نظر انسان به‏شكل صفات مادى‏‏ محصولات كار و خواص اجتماعى‏‏ ذاتى‏‏ خود اين اشياء، منعكس مى‏‏سازد و به‏همين جهت نيز رابطه اجتماعى‏‏ توكيدكنندگان را با مجموع كار به‏صورت يك رابطه اجتماعى‏‏اى‏‏ كه خارج از ايشان و بين خود اشياء وجود دارد، نمايش مى‏‏دهد. با اين چشم بندى‏‏ است كه محصولات كار بدل به كالا مى‏‏شوند و درعين محسوس بودن، غيرملموس مى‏‏گردند، يعنى‏‏ به‏صورت اشياء اجتماعى‏‏ درمى‏‏آيند. همچنآن‏كه تاثير نورانى‏‏ شى‏‏ء اى‏‏ بر عصب باصره، مانند تحريك داخلى‏‏ خود عصب باصره نموده نمى‏‏شود، بلكه به‏صورت شى‏‏ء  محسوسى‏‏ كه خارج از چشم قرارگرفته است، بيان مى‏‏گردد. ولى‏‏ عمل ديدن بدين قسم انجام مى‏‏گيرد، كه واقعاً روشنائى‏‏ از جسمى‏‏ خارجى‏‏ به شى‏‏ء  ديگرى‏‏، كه چشم است، مى‏‏تابد. اين رابطه فيزيكى‏‏ بين اشياء فيزيكى‏‏ است. اما برعكس، شكل كالا و رابطه ارزشى‏‏ محصولات كار به‏هيچ‏وجه دخلى‏‏ به ماهيت فيزيكى‏‏ آن‏ها و ارتباطات شى‏‏ء اى‏‏ و خارجى‏‏اى‏‏ كه از آن ناشى‏‏ مى‏‏گردد، ندارد. تنها رابطه اجتماعى‏‏ مشخص خود انسان‏هاست كه در اين مورد به‏شكل وهم آميز رابطه بين اشياء جلوه مى‏‏كند. براى‏‏ يافتن نظير اين مورد بايد در مناطق مه آلود جهان مذهبى‏‏ بپرواز درآئيم. آنجا نيز چنين به نظر مى‏‏آيد كه محصولات دماغ انسانى‏،‏ زندگى‏‏ خاصى‏‏ يافته، همچون چهره‏هاى‏‏ مستقلى‏‏ بين خود و با انسان در رابطه قرارگرفته اند. در جهان كالا نيز حاصل دسترنج انسان چنين جلوه مى‏‏كند. اين همان چيزى‏‏ است كه من فتيشيسم ناميده ام، صفتى‏‏ كه تا محصولات كار به‏صورت كالا درمى‏‏آيد، به  آن‏ها ميچسبد و سپس جزء لاينفك توليد كالائى‏‏ مى‏‏گردد.

همانطور كه تحقيق ما ثابت نمود، اين فتيشيسم جهان كالا از خاصيت اجتماعى‏‏ مخصوص كار ناشى‏‏ مى‏‏گردد، كه خود مولد كالاست.»

(تاريخ و ديالكتيك، فهرست توضيحاتى‏‏ مترجم، پايان ٢٤، ادامه در 25 http://www.tudeh-iha.com/?p=1502&lang=fa

)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

ريشه‏هاى‏‏ ذهنى‏‏ و عينى‏‏ شكلِ ظاهرى‏‏ شى‏ءشده در هر دوران

ديالكتيك به ما نشان مى‏‏دهد كه در كجا در طـى‏‏ پژوهش علمى‏‏ تاريخ جهان، محدوديت‏هاى‏‏ ذهنى‏‏ و عينى‏‏ شناخت ما قراردارند. ديالكتيك به ما نشان مى‏‏دهد كه اين محدوديت‏ها، محدوديت‏هاى‏‏ تاريخى‏‏ هستند [يعنى‏‏ تحت تاثير شرايط دوران تاريخى‏‏ قرار دارند و بر همين‏پايه نيز به‏وجود مى‏‏آيند]. همچنين ديالكتيك به ما نشان مى‏‏دهد كه چگونه مى‏‏توان بر ظاهر ناشى‏‏ از “انديشه روزمره” متافيزيكى‏‏ [ذهنگرايانه]، زيرا كه انديشه‏اى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ است، غلبه كرد. در علم تاريخ اين ظاهر داراى‏‏ دو ريشه است: اولى‏‏، ريشه‏اى‏‏ ذهنى‏‏، يعنى‏‏ ريشه نـهفته در انديشه ما؛ ما اين ريشه را پيش‏تر توضيح داديم كه عبارتست از امرى‏‏ كه در قابليت آگاهى‏‏ نهفته است، قابليتى‏‏ كه انديشه به كمك آن واقعيت عينى‏‏ را به‏صورت متافيزيكى‏‏ تقسيم مى‏‏كند، تا بتواند ابژكت‏هاى‏‏ متجزا از هم را درك كند؛ و در ضمن برشمرديم كه چگونه ظاهر ايجاد شده در اثر اين تقسيم متافيزيكى‏‏ واقعيت عينى‏‏، از طريق ساختار شى‏ءشده آگاهى‏‏ در دوران سرمايه‏دارى‏‏، به‏طور بى‏‏نهايت تشديد مى‏‏شود. درست همين نكته آخر نشانى‏‏ است براى‏‏ ريشه دوم، يعنى‏‏ براى‏‏ ريشه عينى‏‏، يعنى‏‏ ريشه‏اى‏‏ كه خود ناشى‏‏ از جريان عينى‏‏ تاريخ است؛ در اين بخش، اين شناخت از اهميت بسيار برخوردار است كه هر مرحله‏اى‏‏ شكل ضرورى‏‏ ظاهر شى‏ءشده خود را توليد مى‏‏كند كه از درون ساختار اقتصادى‏‏ و قانونمند آن به‏وجود مى‏‏آيد [مثلاً در دوران فئودال، قانون مشهى‏‏الهى‏‏، در دوران كنونى‏‏ حاكميت گلوباليستى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏، اصطلاح “الزاماًت گلوباليستى‏‏” و يا كوشش نظريه‏پردازان پسامدرن براى‏‏ غالب ساختن دوباره انديشه عرفانى‏‏- غيرعقلايى‏‏ به‏منظور غيرقابل شناخت شدن علل نابسامانى‏‏ها و بحران اجتماعى‏‏ (نگاه شود ازجمله به زيرنويس V]. همچنين اين شناخت از اهميت بسيار برخوردار است كه اين ظاهر شى‏ءشده را مى‏‏توان بعدها هم با نگاه علمى‏‏ به گذشته از درون ساختار اقتصادى‏‏ و قانونمند آن باز شناخت. اين اسلوب البته مشكل جديدى‏‏ را براى‏‏ شناخت مضمون واقعى‏‏ گذشته نزد برداشت غيرديالكتيكى‏‏ ايجاد مى‏‏كند [زيرا قادر به غلبه‏كردن بر ظاهر شى‏ءشده پديده نيست].

اين دو سوى‏‏ را بيش‏تر مورد توجه قرار دهيم. بدون آن‏كه بخواهيم همه آنچه را كه گفته ايم تكرار كنيم، تنها به نتيجه يكى‏‏ از نكات مورد بررسى‏‏ بازگرديم: “واقعيت‏امر” [مثلاً  پديده‏اى‏‏ در تاريخ كه از طريق اسناد و مدارك به‏دست آمده] در ابتداء تنها به معناى‏‏ نقطه‏اى‏‏ است در روند كه برداشت برپايه عقل سليم روزمره بر روى‏‏ آن متمركز مى‏‏شود و آن را از درون روند جارى‏‏، به‏طور انتزاعى‏‏، بيرون مى‏‏كشد. اين نقطه، يا تنها زمان وقوع واقعه تاريخى‏‏ معينى‏‏ را بيان مى‏‏كند كه فاقد محتوا است و يا اين نقطه تنها ظاهر تحريف شده و تغيير‏يافته بخشى‏‏ از وقايع را بيان مى‏‏دارد [مثلاً واقعه انفجار بمب در روزهاى‏‏ گذشته در لندن]. تنها به‏كمك تئورى‏‏ ديالكتيكى‏‏ مى‏‏تواند انديشه قادر شود، آگاهانه، اين مانع ناشى‏‏ از ظاهر امر را بشناسد، تا بتواند بر آن غلبه كند. آنچه كه در حكم سطحى‏‏ خود را به‏طور ساده شده به عنوان تنوع “مواضع” [پژوهشگران متفاوت] نشان مى‏‏دهد، درواقع همان تضاد بين انديشه متافيزيكى‏‏ و برداشت ديالكتيكى‏‏ است، يعنى‏‏ يك تفاوت اساسى‏‏ در اسلوب است.

[انفجار در لندن را تاريخ‏نويسى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ در انديشه نظاره‏گرِ- ظاهر‏نگر خود، نتيجه عمل “تروريست‏ها”ى‏ بنيادگرا ارزيابى‏‏ مى‏‏كند. انديشه ديالكتيكى‏‏ در اين سطح ظاهر واقعيت‏امر از حركت باز نمى‏‏ماند، بلكه مى‏‏كوشد با شناخت شرايط تغييريافته در سطح جهانى‏‏- تاريخى‏‏، علل عـلّـى‏‏ وقايع را درك كرده و توضيح دهد. برقرارى‏‏ حاكميت جهانى‏‏ سرمايه‏مالى‏‏ امپرياليستى‏‏ در اذهان اقشار خرده ‏بورژوازى‏‏ و روشنفكرانى‏‏ كه قادر به شناخت دورنماى‏‏ نبرد طولانى‏‏ انقلابى‏‏ در سطح جهانى‏‏ نيستند، و بخاطر محدوديت توان خود براى‏‏ كار طولانى‏‏ انقلابى‏‏ و برپا ساختن “أنتفاضيه”ها، هيچ روزن ديگرى‏‏ هم جزء شيوه “ترور عليه ترور” را توجيه‏پذير نمى‏‏سازد. درحالى‏‏كه شناخت و درك علت عـلّـى‏‏ پديده به‏كمك اسلوب ديالكتيكى‏‏، براى‏‏ “تنوع مواضع” ناشى‏‏ از ارزيابى‏‏ از تنها سطح واقعه، فضايى‏‏ باقى‏‏نمى‏‏گذارد.]

اين “واقعيت” كه مثلاً بين تاثير تابوريت‏هاى‏‏ مرتد Taborit (LXXXX) و مرتدينِ انقلابى‏‏ در مونستر كه در شهرهاى‏‏ تحت سلطه خود كمونيسم را برقرار ساختند، يك قرن فاصله بوده است، دليل اثبات كننده‏اى‏‏ براى‏‏ تاريخ‏نويسان معتقد به “واقعيت‏امر” بود كه براى‏‏ جنبش بزرگ ارتداعى‏‏ در سراسر دوران قرون وسطى‏‏ خصلت كمونيستى‏‏ قائل شوند.

اما درست همان واقعيت كمونيسم تابوريتى‏‏ معنا و مفهوم خود را بكلى‏‏ از دست مى‏‏دهد، زمانى‏‏ كه به‏كمك ضرورت‏هاى‏‏ موجود در شيوه ديالكتيكى‏‏ بررسى‏‏ تاريخ، معناى‏‏ كل روند اجتماعى‏‏ اين دوران كه دوران گذار از فئوداليسم به سرمايه‏دارى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، مورد پژوهش و تحقيق قرار گيرد. انگلس به ما نشان مى‏‏دهد كه از اين “واقعيت‏امر” با ظاهر بسيار ساده، در دست يك ديالكتيسين چه نتايجى‏‏ حاصل مى‏‏شود. برپايه تجزيه و تحليل لحظات اقتصادى‏‏ و ايدئولوژيك جريان روند اجتماعى‏‏ آن دوران كه يكديگر را به‏طور متقابل تحت تاثير قرار مى‏‏دهند و داراى‏‏ وابستگى‏‏ متقابل پرتضادى‏‏ هستند، انگلس تضاد عميق اجتماعى‏‏ را برملا مى‏‏سازد كه دليل وجود تضاد در جنبش‏هاى‏‏ ارتداعى‏‏ قرون وسطى‏‏ است. خصوصيت جزم‏گرايانه و غيرديالكتيكى‏‏ هر دو جريان، هم برداشت آنانى‏‏ كه جنبش ارتداعى‏‏ قرون وسطى‏‏ را ارتجاعى‏‏ مى‏‏نامند و هم برداشت آنانى‏‏ كه جاى‏‏ اين جنبش را به عرش مى‏‏رسانند، توسط انگلس و با كمك برداشت ديالكتيكى‏‏ “برجسته” و توضيح و نشان داده مى‏‏شود و بدين‏گونه آن را قابل درك مى‏‏سازد: «پيش‏گويى‏‏ تخيلى‏‏ درباره كمونيسم، در عمل و به‏طور واقعى‏‏ تبديل شد به پيش‏گويى‏‏ درباره روابط جديد بورژوايى‏‏… [به عبارت ديگر] حمله به مالكيت خصوصى‏‏ و دفاع از مالكيت مشترك [در بين جريان‏هاى‏‏ ارتداعى‏‏ كليسايى‏‏] اجباراً به ايجاد سازمان‏هاى‏‏ نارسا و كم‏اثر خيريه منجر شد؛ خواست مبه‏هم و ناروشن تساوى‏‏ حقوق مسيحى‏‏، حداكثر مى‏‏توانست به اصل “تساوى‏‏ حقوق در برابر قانونِ” بورژوايى‏‏ بيانجامد». (173) انگلس، بى‏‏توجه به پژوهش “واقعيت‏امر” درباره جنبش ارتداعى‏‏ قرون وسطى‏‏ [توسط تاريخ‏نگاران ديگر] كه آن را كمونيسم تابوريتى‏‏ ناميده‏اند  – پژوهشى‏‏ كه گرفتار ظاهر واقعه باقى‏‏مانده است -، برپايه تحليل هشيارانهِ ديالكتيكى‏‏ نشان مى‏‏دهد كه اين كمونيسم، تنها برداشت عدالت خواهانه- كمونيستى‏‏ با هدف مشخصى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد. جنبشى‏‏، كه بازهم همانطور كه انگلس نشان داده است، درست در “سرزمين [مقدس] خداوندى‏‏” مونستر [منطقه اسقف نشين كاتوليكى‏‏ پراهميت در تاريخ آلمان] مى‏‏توانسته است ايجاد شود. درعين‏حال نبايد دچار اين برداشت غيرديالكتيكى‏‏ شد كه به تحرك درونى‏‏ و تغيير پرتضاد ايدئولوژى‏‏ ارتداعى‏‏ اين دوران، عنايت لازم نشود و گرايش‏هاى‏‏ كمونيستى‏‏ در آن از مدنظر دور بماند: «نزد تابوريت‏ها واقعاً هم نوعى‏‏ مالكيت مشترك طبق سنت شيليا Chilia (LXXXXI) وجود داشت، اما تنها به‏مثابه قاعده‏اى‏‏ نظامى‏‏». (١٧٤ همانجا ص 69) (اينكه تفاوت‏هاى‏‏ چشم‏گيرى‏‏ در جنبش ارتداعى‏‏ وجود داشت، مثلاً در نمونه توماس مونتسر Thomas Muenzer (LXXXXII) به معناى‏‏ هشدارى‏‏ است كه به كمك آن از الگوسازى‏‏ ذهنى‏‏ درباره اين جنبش بغرنج اجتماعى‏‏ طبقات بى‏‏چيز قرون وسطى‏‏، پرهيز شود. درعين‏حال اين تمايلات كمونيستى‏‏ بنوبه خود دليلى‏‏ است براى‏‏ بغرنجى‏‏ وضع اجتماعى‏‏ طبقات محروم در قرون وسطى‏‏ و علتى‏‏ ديگر براى‏‏ دورى‏‏ از هرنوع الگوسازى‏‏ در بررسى‏‏ تاريخى‏‏).  (LXXXXIII)

اغفال دوگانه پوششِ بى‏‏واسطهِ ظاهر

اما شكل ظاهرى‏‏ پديده‏ها در تاريخ، از بغرنجى‏‏ ديگرى‏‏ هم برخوردار است. مثلاً نمى‏‏ توان تنها پرسيد، تابوريت‏ها در تاريخ چه موضعى‏‏ داشتند؟ چنين پرسشى‏‏ آن زمان نادرست است، زمانى‏‏ كه بنا نيست كه موقعيت و موضع آنان به‏صورت مجزا- متافيزيكى‏‏ نشان داده شود، بلكه بخواهيم به اين پرسش به‏طور ديالكتيكى‏‏ پاسخ دهيم، يعنى‏‏ موقعيت و موضع آنان را از و در درون به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ كليه روابط دورانشان درك كنيم؟ آنوقت، يعنى‏‏ با توجه به شرايط تاريخى‏‏، اين پرسش ممكن و طرح آن حتى‏‏ به‏صورت زير ضرورى‏‏ است: تابوريت‏ها درباره خودشان و زمانشان چه فكرى‏‏ داشتند و چه انديشه‏اى‏‏ ابراز كرده‏اند، گرفتار كدام توهم و تصور باطلى‏‏ بودند كه واقعيت را بر آن‏ها پوشانده بود و به چه دلايل وضع چنين بود؟

اهميت علمى‏‏ اين پرسش‏ها و پرسش‏هاى‏‏ مشابه در اطلاعات و دانسته‏هاى‏‏ هر فردى‏‏ كه پايبند به انديشه ديالكتيكى‏‏ است، در اين امر نـهفته است كه مى‏‏داند، كه چگونگى‏‏ فكر و تصورى‏‏ كه انسان‏هاى‏‏ يك دوران درباره چگونگى‏‏ شرايط زندگى‏‏ خود و شرايط دوران خود دارند، تصورى‏‏ كه برپايه ضرورت معين ناشى‏‏ از شرايط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ آن دوران به‏وجود آمده است و بر تصورات آنان حاكم است، تنها شكلى‏‏ از اِغفال خود نيست، بلكه همچنين در ابعاد زياد شكلى‏‏ است كه در خدمت اِغفال آنانى‏‏ نيز قرار دارد كه مى‏‏كوشند امروز به‏كمك اخبار و گزارش‏ها، وقايع گذشته را درك كرده و براى‏‏ خود تصويرى‏‏ از آن دوران ترسيم كنند. اوضاع و احوالى‏‏ كه از اين گزارش‏ها به‏دست مى‏‏آيد، همگى‏‏ داراى‏‏ لباس و پوششى‏‏ هستند كه دوران و زمانشان بر آن‏ها پوشانده است، و هيچ نوع برخورد “انتقادى‏‏” به منابع گزارش‏ها [يعنى‏‏ تصويه گزارش‏ها از پيرايه‏هاى‏‏ نظريات گزارش دهندگان] قادر نيست اين پوشش ظاهرى‏‏ را برپايه اسلوب متافيزيكى‏‏، ازهم به‏درد و پاره كند.

مخلوط شدن عجيب و غريبِ پوشش ظاهرى‏‏ حادثه در زمان وقوع آن با ظاهر ناشى‏‏ از برداشت غيرديالكتيكى‏‏ در ارزيابى‏‏ عاميانه تاريخ  و جامعه‏شناسى‏‏ در تاريخ‏نگارى‏‏ امروزى‏‏ [هنوز هم در تاريخ‏نگارى‏‏ مرسوم در ايران، جنبش مزدكى‏‏ به نام جنبش براى‏‏ “اشتراك زنان” اعلام مى‏‏شود]، متاسفانه تاكنون مورد توجه كافى‏‏ قرار نگرفته است. اين تصور نادرستى‏‏ است، اگر هر دو اغفال را يكى‏‏ بدانيم. برعكس، اين دو، دو نوع متفاوت از تصور باطل و خود گول‏زدن را تشكيل مى‏‏دهند كه تنها به طرز مخصوصى‏‏ برهم منطبق هستند. همانطور كه ما نشان داديم، واقعيت- حقيقت يك روند است كه مضمون و ذات آن خود را در رابطه ديالكتيكى‏‏ بين نسبيت و مطلقيت [نسبى‏‏ و مطلق] و در نسبى‏‏ بودن اين رابطه بروز و نشان مى‏‏دهد. (175) اين امر خود را در مورد تاريخ در دو نكته نشان مى‏‏دهد: از يك سو، از آنجا كه انسان تاريخى‏‏ كه انديشه او به‏طور طبيعى‏‏ انديشه روزمره و عاميانهِ دوران حياتش است، تنها قادر به “شناخت در سطح” مى‏‏باشد (176) و در سطحِ نسبيتِ درك نشده ظاهر واقعيت‏امر باقى‏‏ مى‏‏ماند، و ازاين‏رو واقعيت را تنها تحريف شده درك مى‏‏كند [علت ديد مطلق‏گرا و يك‏سويه نگر در بررسى‏‏ انديشه غيرديالكتيكى‏‏: “يا اين و يا آن”، در اين امر نهفته است]. بر زمينه يك چنين تصور غيرديالكتيكى‏‏ از واقعيت، محتواى‏‏ مشخص انديشه و تصورات انسان تاريخى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد كه برپايه قانونمندى‏‏ عينى‏‏ مرحله تاريخى‏‏ رشد جامعه و منافع طبقاتى‏‏ ناشى‏‏ از آن قرار دارد. از سوى‏ ديگر، آنچه گفته شد به اين معنا هم هست كه انديشه‏اى‏‏ كه مى‏‏كوشد بعداً تاريخ را به موضوع شناخت خود تبديل سازد نيز گرفتار همين ظاهر واقعيت‏امر [يعنى‏‏ گرفتار نسبى‏‏ بودن گزارش و اسناد و مدارك و بازمانده‏هايى‏‏ از روايت كنندگان از سطح بى‏‏واسطه ظاهر حادثه] است، اگر نتواند بر مانع و محدوده نسبيت غلبه كند و اين محدوده را در انديشه و پژوهش خود ترك كند. از آنچه گفته شد، اين نتيجه حاصل مى‏‏شود كه همه آن‏چيزى‏‏ كه در خارج از شيوه نگرش ديالكتيكى‏‏، تحت عنوان واقعيت‏امر “ناب”، ارايه مى‏‏شود، به محض آن‏كه مرز ساده‏ترين مشخصات و داده‏ها را پشت سر مى‏‏گذارد [مثلاً زمان وقوع، تعداد سربازان و ساز و برگ وغيره]، الزاماً ظاهر درك نشده نسبى‏‏ “واقعيت‏امر” را تشكيل مى‏‏دهد. محدود ساختن تاريخ‏نگارى‏‏ تنها به جمع آورى‏‏ و برشمردن مشخصات واقعيت‏امر، توضيح روند تاريخى‏‏ نيست، بلكه وقايع‏نامه است. تاريخ در تناسب با وقايع‏نامه تقريباً داراى‏‏ همان نسبت است كه رديف اعداد [يك، دو، سه و …] با جبر نسبت دارد. زمانى‏‏ و آنجايى‏‏ هم كه تاريخ‏نگارى‏‏ متافيزيكى‏‏ مايل است چيزى‏‏ بيش از وقايع‏نامهِ رديف شده باشد، و بخواهد شناخت واقعى‏‏ تاريخى‏‏ را ممكن سازد، همانطور كه توضيح داده شد، به‏هيچ‏رو قادر نمى‏‏شود بر ظاهر متافيزيكى‏‏اى‏‏ كه ضرورتاً “واقعيت‏امر” ارائه مى‏‏كند، غلبه كند و آن را پشت سر بگذارد. از نظر اسلوبى‏‏ و شيوه شناخت براى‏‏ تاريخ‏نگارى‏‏ متافيزيكى‏‏ وضع على‏‏السويه است كه آيا تاريخ نگار از نظر سياسى‏‏ داراى‏‏ موضعى‏‏ ترقى‏‏خواهانه و يا ارتجاعى‏‏ است زمانى‏‏كه بر سر دوراهى‏‏ ارزيابى‏‏ محتاطانه در سطح ظاهر واقعيت‏امر قرار دارد و يا مى‏‏كوشد با “كاوش “عميق چگونگى‏‏ “ساختن تاريخ“ را دنبال كند. انگلس اين وضع بغرنجِ قرارداشتن انديشه متافيزيكى‏‏ بر سر دوراهى‏‏ بين ثبت [مشخصات] و يا ترسيم ساختمان- ساختار تاريخى‏‏ تصنعى‏‏ را به وضوح نشان مى‏‏دهد. ازجمله يك‏بار درباره كارل بك Karl Beck و “سوسياليست‏هاى‏‏ واقعى‏‏” كه مى‏‏نويسد: آن‏ها «به اين امر قناعت مى‏‏كنند كه يا ساختمان تصنعى‏‏ فلسفى‏‏اى‏‏ را برپا دارند، و يا برخى‏‏ از تصادف‏هاى‏‏ منفى‏‏ و وقايع اجتماعى‏‏ را در فهرستى‏‏ خسته كننده و خشك‏مغزانه جمع آورى‏‏ كنند».

ديالكتيك ظاهر تاريخ و آگاهى‏‏ كاذب

آموزش ديالكتيكى‏‏ درباره ظاهر تاريخى‏‏ را ماركسيسم از تئورى‏‏ درباره”“آگاهى‏‏ كاذب” نتيجه‏گيرى‏‏ كرده است. اما همين تئورى‏‏ نيز از بدفهمى‏‏ عاميانه به‏دور نمانده است. بدفهمى‏‏ عاميانه، مضمون ديالكتيك را از اين طريق از آموزش درباره ظاهر تاريخى‏‏ خارج مى‏‏سازد كه همانند ماترياليسم مكانيكى‏‏، به‏طور قاچاقى‏‏ درك مكانيكى‏‏ از انعكاس ساده هستى‏‏ در آگاهى‏‏ را وارد اين آموزش كرده است [انعكاسى‏‏ كه گويا همانند مهر بر روى‏‏ آگاهى‏‏  – اين زمينه غيرفعال و مرده –  جا مى‏‏اندازد]. ازآنجا كه اين برداشت بدفهمانه، روند بغرنج ديالكتيكى‏‏ رابطه بين هستى‏‏ و آگاهى‏‏ را نفى‏‏ مى‏‏كند، قادر هم نيست ضرورت قانونمندِ “كاذب” [سربپا و وارونه] ايدئولوژى‏‏ را توضيح دهد، ازاين‏رو ايدئولوژى‏‏ را به‏مثابه پديده و محصول كم و بيش اراده‏گرايانه‏اى‏‏ ارزيابى‏‏ مى‏‏كند كه انسان به‏خاطر “منافع” خود، به كمك آن، به تحريف واقعيت مى‏‏پردازد. اين برداشت مكانيكى‏‏ دقيقاً هماهنگ با اسلوب خود، نكته پراهميت نقش منافع طبقاتى‏‏ را كه در سيستم ماترياليسم تاريخى‏‏ داراى‏‏ وزن بسيار است، به پرگويى‏‏ خالى‏‏ از محتوا تبديل مى‏‏سازد. [كارگر بدون آگاهى‏‏ بر روند تاريخ، هنوز داراى‏‏ موضعى‏‏ طبقاتى‏‏ نيست. با درك “منافع طبقاتى‏‏” در روندى‏‏ پرتضاد، كارگران به طبقه پرولتاريا تبديل مى‏‏شوند. “وزن بسيار” مورد نظر لئو كفلر براى‏‏ منافع طبقاتى‏‏ «در سيستم ماترياليسم تاريخى‏‏»، بيان اهميت و درعين‏حال وضع بغرنج- تضادمند تظاهر و عملكرد اين منافع است.]

ديالكتيك منافع طبقاتى‏‏ و ايدئولوژى‏‏

مثلاً اگر قرار بود خصلتى‏‏ را كه انگلس فوقاً در مورد ايدئولوژى‏‏ ارتداعى‏‏ برمى‏‏شمرد و آن را به‏مثابه تضاد بين «پيش‏گويى‏‏ ذهنى‏‏ درباره كمونيست تخيلى‏‏» و «درباره روابط شرايط رشديابنده در جامعه مدرن بورژوايى‏‏» مطرح مى‏‏سازد را عملاً و مستقيماً نتيجه ساده منافع انقلابى‏‏ دهقانان و خرده بورژوايى‏‏ عنوان شود، آنوقت البته با چنين ارزيابى‏‏اى‏‏ نمى‏‏توان به نتيجه‏گيرى‏‏هاى‏‏ پردامنه پرداخت. زيرا اول، منافع طبقاتى‏‏ خود بخشى‏‏ است از قلمروى‏‏ ايدئولوژى‏‏. ازاين‏رو است كه اين منافع مى‏‏توانند ساختار بشدت بغرنجى‏‏ را تشكيل دهند، اغلب مثلاً به اين صورت كه آنچه به اصطلاح منافع را تشكيل مى‏‏دهد، نبايد هميشه با منافع عينى‏‏ طبقه در انطباق و يكسان باشد؛ در چنين وضعى‏‏، كدام يك از منافع براى‏‏ شكل مشخص ايدئولوژى‏‏ تعيين كننده است، منافع واقعى‏‏ و يا تصور شده؟ [حزب سوسيال دمكرات آلمان تصويب بودجه جنگ اول جهانى‏‏ را در مجلس آلمان در آستانه آغاز جنگ مطابق با منافع طبقاتى‏‏ طبقه كارگر آلمان پنداشت] و دوم، به‏خاطر آن‏كه شرايط عينى‏‏ هنوز با منافع طبقاتى‏‏ در انطباق در نيامده‏اند و يا ديگر با آن منطبق نيستند، ايدئولوژى‏‏ در موارد بيشمارى‏‏ به‏صورت كاملاً متضاد با منافع طبقاتى‏‏ بروز مى‏‏كند.  مثلاً زير فشار شرايط عينى‏‏ كه انقلاب بورژوايى‏‏ را به مسئله روز تبديل مى‏‏ساختند، ايدئولوژى‏‏ پرولتاريا، توسط نمايندگان “پرشور و حرارت” آن  در انقلاب فرانسه، در جهت آنارشيسم رشد كرد، امرى‏‏ كه به‏هيچ‏وجه در انطباق نيست با منافع طبقه كارگر. اما اگر گفته شود كه ايجادشدن چنين ايدئولوژى‏‏اى‏‏ در آن دوران با منافع پرولتاريا در انطباق بوده است، آنوقت منافع طبقاتى‏‏ برپايه ايده‏آليستى‏‏ و از درون برداشت ايدئولوژيك استخراج و ناشى‏‏ از آن تعريف و توجيه مى‏‏شود و نه آن‏كه ايدئولوژى‏‏ ناشى‏‏ از منافع طبقاتى‏‏ است: پرولتاريا در آن دوران معتقد به آنارشى‏‏ بود، پس لذا گويا آنارشى‏‏ انطباق داشت با منافع طبقاتى‏‏ پرولتاريا!

انعكاس هستى‏‏ اجتماعى‏‏ در آگاهى‏‏، روندى‏‏ بغرنج است

انعكاس هستى‏‏ اجتماعى‏‏ در قوه ادراكه- انديشه انسان، يعنى‏‏ ايجاد و برپاشدن نظريات ايدئولوژيك كه در آن مناسباتى‏‏ منعكس مى‏‏شوند كه ناشى‏‏ از منافع متقابل و پرتضاد و در حركت و تغيير يابنده هستند، يك روند بغرنج را تشكيل مى‏‏دهد. روند بغرنجى‏‏ كه مضمون خود، و براين‏پايه مضمون لحظات و جنبه‏هاى‏‏ خود را، تنها زمانى‏‏ عيان مى‏‏سازد، زمانى‏‏ كه ديالكتيك كامل اين روند دنبال و از پس پرده بيرون آورده شود. مثلاً كافى‏‏ نيست، رابطه خارجى‏‏اى‏‏ بين هستى‏‏ و آگاهى‏‏ از طريق مقايسه صورى‏‏ آن  دو برقرار كرد، به اين صورت كه گفته شود: ازآنجا كه حق طبيعى‏‏ Naturrecht [كه در انديشه روزمره پذيرفته شده بود] در اين يا آن قرن داراى‏‏ محتواى‏‏ بورژوايى‏‏ و انقلابى‏‏ است و ازآنجا كه بورژوازى‏‏ اين قرن هم واقعاً انقلابى‏‏ بوده است، پس حق طبيعى‏‏ انقلابى‏‏، ايدئولوژى‏‏ بورژوازى‏‏ انقلابى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد. اولاً حق طبيعى‏‏ بورژوايى‏‏ تنها انقلابى‏‏ نيست، بلكه فردگرا نيز مى‏‏باشد، كدام خصوصيت را بايد ملاك قرار داد. ديده مى‏‏شود كه تصميم امرى‏‏ آسان نيست؛ صرفنظر از آن، اين حق طبيعى‏‏، تازه يك حق “طبيعى‏‏“ است، امرى‏‏ كه نياز به توضيح و تشريح دارد كه يعنى‏‏ چه، توضيحى‏‏ كه براى‏‏ برداشت مكانيكى‏‏ بكلى‏‏ غريبه است؛ و نهايتاً درك اينكه اصلاً چه چيزى‏‏ و كدام ويژگى‏‏ در اين حق طبيعى‏‏، بورژوايى‏‏ است، روشن نيست، مثلاً اين حق برپايه كدام ويژگى‏‏ها از حق فئودالى‏‏ [طبيعى‏‏ و پذيرفته شده توسط انديشه روزمره دوران فئودالى‏‏] متمايز است، درحالى‏‏كه حق فئودالى‏‏ هم به‏صورت تقريباً مشابهى‏‏ وجود دارد و توضيح آن هم به اين آسانى‏‏ ممكن نيست و به‏كمك اسلوب مكانيكى‏‏ اصلاً غيرقابل توضيح است.

مسئله عمده آنست كه بتوان راه ديالكتيكى‏‏ مشخص انعكاس مناسبات عينى‏‏ را در قوه ادراكه انسان عيان كرد و نشان داد، زيرا تنها از اين طريق مى‏‏توان مضمون نـهفته در يك پديده ايدئولوژيك را درك كرد. اما به‏جاى‏‏ آن‏كه چگونگى‏‏ روند ديالكتيكى‏‏ رشد يك نظر ايدئولوژيك نشان داده شود، يعنى‏‏ به‏جاى‏‏ بررسى‏‏ زندگى‏‏ پويا و پرتضاد كه نتيجه آن، ايجادشدن ايدئولوژى‏‏ معينى‏‏ است، به برقراركردن تساوى‏‏ مكانيكى‏‏ بين “عامل” اقتصادى‏‏ و ايدئولوژى‏‏ قناعت مى‏‏شود با “نتيجه”اى‏‏ خشك و مرده و جزم‏گرايانه. “نتيجه”اى‏‏ كه امرى‏‏ ساخته و پرداخته شده از كار در مى‏‏آيد كه هر چيزى‏‏ را بيان مى‏‏كند، بجز آن‏كه مفهوم واقعى‏‏ به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ بين هستى‏‏ و آگاهى‏‏ را درك كرده باشد و نشان داده باشد.

اما ازآنجا كه چنين “نتايجى‏‏” از منابعى‏‏ هم به‏دست مى‏‏آيند كه خود ساخته انديشه ساده- متافيزيكى‏‏ [مثلاً گزارش دهنده و راوى‏‏] گذشته هستند و به همان نحوه واقعيت ظاهرى‏‏ را منعكس مى‏‏سازند كه انديشه متافيزيكى‏‏ تاريخ نگار امروزى‏‏ آن را منعكس مى‏‏سازد و آن را مورد تائيد قرار مى‏‏دهد، اصلاً تاريخ نگار حرفه‏اى‏‏ امروزى‏‏ به اين فكر هم نمى‏‏افتد كه ممكن است نكته‏اى‏‏ در اين تاريخ‏نگارى‏‏ درست نباشد. نمونه‏اى‏‏ را در اين زمينه از نظر بگذرانيم.

بارها افراد مختلفى‏‏ پرسش درباره علت آن‏كه چرا انديشمندان انقلابى‏‏ از ميلتون Milton  و لئولئرLevler  [از انقلابيون انگليسى‏‏) گرفته تا انديشمندان در دوران انقلاب] فرانسه با اين امر مخالفت كرده‏اند كه به افراد فاقد مالكيت نيز حق شركت در انتخابات دمكراتيك – البته بورژوايى‏‏ دمكراتيك – را عطا كنند. پاسخ “قابل قبول” و موجهى‏‏ كه داده مى‏‏شود اغلب اين پاسخ يكسان است (مثلاً توسط ماكس آدلئر Max Adlers، فورلئندر Vorlaender، برنشتين Bernstin، مئويزل Meusel)، كه وابستگى‏‏ شخصى‏‏ مستقيم حقوق بگيران از اربابانشان كه اغلب فئودال هستند، باعث آن مى‏‏شود كه اين نگرانى‏‏ به‏وجود آيد كه افراد فاقد مالكيت به‏خاطر عدم استقلال مادى‏‏ و معنوى‏‏ خود، با راى‏‏ دادن به اربابان خود، موجب زياد شدن آراى‏‏ آنان گردند، اربابانى‏‏ كه بورژوازى‏‏ و خرده بورژوازى‏‏ انقلابى‏‏ عليه آنان دست به قيام زده است. “اسناد” واقعاً اين نظر مشترك را بى‏‏كم وكاست نشان مى‏‏دهد. مثلاً «جون باكستر John Baxter باهوش و زيرك» (176) كه انقلاب بزرگ انگليس را رهبرى‏‏ مى‏‏كرده است، در كتاب سرنوشت زندگى‏‏ خود علت مخالفتش را با اعطاى‏‏ حق راى‏‏ به افراد فاقد مالكيت چنين مستدل مى‏‏سازد كه آن‏ها از اشراف و شاه پشتيبانى‏‏ مى‏‏كنند.

اين پاسخ به نظر بسيار قابل قبول و موجه مى‏‏رسد، اما علت اصلى‏‏ واقعيت‏امر را به‏طور معكوس و وارونه نشان مى‏‏دهد. صرفنظر از اين نكته كه ترس براى‏‏ از دست دادن مالكيت درنتيجه راى‏‏ بيش‏تر بى‏‏چيزان و فقرا قابل قبول‏تر و موجه‏تر است – كرومول در جريان صحبتش با نمايندگان سربازان اين نكته را مطرح ساخته بود و حتى‏‏ “قرارداد اجتماعى‏‏” لئولئر نيز مخالفت او را با اعطاى‏‏ حق انتخابات به فقرا نشان مى‏‏دهد -، بايد با توجه به پذيرش موضع فوق توسط اين انقلابيون، اين پرسش را مطرح ساخت: چرا نه در انقلاب انگليس و نه در انقلاب فرانسه به اين نكته فكر نشده است كه حق راى‏‏ را از اشراف سلب كنند، درحالى‏‏ كه نگران كمك بى‏‏چيزان به آن‏ها بودند. اشرافى‏‏ كه در نبردهاى‏‏ رودررو با آن‏ها به‏جنگ پرداختند و آن‏ها را محكوم و به قتل رساندند؟  اين نكته پراهميتى‏‏ است كه چنين پرسشى‏‏ اصلاً براى‏‏ هيچ كدام از تاريخ نگاران امروزه مطرح هم نشده است، چنين پرسشى‏‏ اصلاً در مدارك و اسناد مطرح نشده است و وجود ندارد. همان ميلتون كه شرمى‏‏ به‏خود راه نمى‏‏دهد، فئودال‏هاى‏‏ كاتوليك را از نظر حقوقى‏‏ در همان مقامى‏‏ قراردهد كه آزادانديشانٍ خدانشناس را قرار داده بود و باوجود موضع مداراطلبى‏‏ خود، مخالف مدارا كردن با فئودال‏هاى‏‏ كاتوليك بود، آنجا كه درباره برخوردارى‏‏ از حق راى‏‏ سياسى‏‏ صحبت مى‏‏كند، تنها به اين فكر مى‏‏افتد كه بى‏‏چيزان و فقرا كه آن‏ها را عوام الناس” مى‏‏نامد را از حق راى‏‏ سياسى‏‏ محروم سازد، اما كوچكترين صحبتى‏‏ هم از اشراف فئودال به‏ميان نمى‏‏آورد. اين امر واقعاً نكته چشم‏گيرى‏‏ است.

واقعيت اما آنست كه اين انديشمندان، حقوق بگيران “وابسته” [به اربابانشان] را ازاين‏رو شايسته برخوردارى‏‏ از حق آزادى‏‏ نمى‏‏دانستند، زيرا در جستجوى‏‏ اتهامى‏‏ بودند براى‏‏ توجيه هدفشان، يعنى‏‏ قرار دادن آن‏ها در خارج از محدوده قانون، و تاريخ نگاران امروزه نيز همين توجيه را كوركورانه تكرار مى‏‏كنند، زيرا در منابع چنين آمده است. بررسى‏‏ عميق‏تر كليه روابط دوران طلوع نظام بورژوازى‏‏، به‏كمك انديشه پرتحرك ديالكتيكى‏‏ و برپايه اسلوب ديالكتيكى‏‏، امكان استخراج اطلاعات به‏مراتب بيش‏ترى‏‏ را از منابع به‏وجود مى‏‏آورد از آنچه چنين “توضيحات” ضعيف و محقرانه و بدتر از آن نادرست ارائه مى‏‏كنند. بررسى‏‏ عميق و ديالكتيكى‏‏ آن چيزى‏‏ را نشان مى‏‏ دهد كه ماركس و انگلس توجه را به آن حتى‏‏ در مانيفست كمونيستى‏‏ جلب كرده بودند، يعنى‏‏ اين نكته كه براى‏‏ آگاهى‏‏ بورژوايى‏‏ (بطريق اولى‏‏، نه كم‏تر براى‏‏ آگاهى‏‏ خرده بورژوائى‏‏) شخص هيچ مفهوم ديگرى‏‏ ندارد، جز مالك، و ازاين‏رو هر انسان بى‏‏چيز و فاقد مالكيتى‏‏   – كه از او ترس هم دارد – فردى‏‏ است كه “به جامعه تعلق ندارد”. امرى‏‏ كه براى‏‏ تائيد آن، گزارش و منابع كافى‏‏ نيز موجود هستند. پژوهش جدى‏‏اى‏‏ كه پايبند به اسلوب ديالكتيكى‏‏ است، نه تنها بايد فاكت انطباق تعريف ايدئولوژيك شخص و مالك را تشخيص دهد، بلكه بايد عملكرد و مضمون تاريخى‏‏ واقعى‏‏ اين ايدئولوژى‏‏ كه از ديد متافيزيكى‏‏ پنهان مى‏‏ماند را درروند تودرتوى‏‏ و بغرنج ايجاد شدنش از درون شرايط اجتماعى‏‏، كشف كند و در كل اين روند، قدم به قدم نشان دهد.

نزد تاريخ نگارانى‏‏ كه در مورد اين مسئله از خود اثرى‏‏ باقى‏‏ گذاشته اند، نشانى‏‏ از همه اين ها نمى‏‏يابيم. ازاين‏رو بسيار شايان توجه است، وقتى‏‏ كه ما به جز نزد ماركس و انگلس، نزد انديشمندى‏‏ ديگر نيز اشاراتى‏‏ در پاسخ به اين پرسش مى‏‏يابيم. اگرچه اين انديشمند، انديشمندى‏‏ ايده‏آليست‏ باشد، اما نگاهى‏‏ هم براى‏‏ درك ديالكتيكى‏‏ مسئله يافته است و ازاين‏رو  نيز انديشه متافيزيكى‏‏ او در جاى‏‏ بسيار رفيع‏ترى‏‏ از متافيزيك تاريخ نگار “دقيق” و مو از ماست كش قرار دارد، همانند توضيحات “موجه” ماك لئ‏نانز Mac Lennans و عرفان نابغه‏آميز باك اوفن Backofen كه انگلس به مقايسه آن‏ها پرداخته است و يا عرفان هگل و سطحى‏‏ بودن تحقيقات رانكئه Rancke درباره “منابع”. چنين انديشمندى‏‏ براى‏‏ مثال لورنس فون اشتين Lorenz von Stein (LXXXXIV) است كه برخلاف شيوه پژوهش تاريخ در دوران كنونى‏‏، تنها با يك جمله، نگاه انسان را به عمق هماهنگى‏‏ وقايع تاريخى‏‏ جلب مى‏‏كند. باوجود اين، پژوهش دوران كنونى‏‏ بسيار درباره ناب و پاك بودن تحقيقات خود، سرافراز نيز است. اشتين چنين مى‏‏نويسد: «تائيد درستى‏‏ پايبندى‏‏ به مالكيت شخصى‏‏ به‏طور جدايى‏‏ناپذير در ارتباط است با اين اعتقاد كه انسان‏ها داراى‏‏ قابليت‏هاى‏‏ مختلف هستند، و به‏عبارت ديگر [قابليت براى‏‏ مالك بودن] ناشى‏‏ از تفاوت بين انسان‏ها و استعدادهايشان است». ريشه عميق اين نظر در آگاهى‏‏ بورژوايى‏‏ قرار دارد كه از درون روابط مالكيتى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ برمى‏‏خيزد و در ارتباط با ترس مشخص بورژوايى‏‏ از خطرى‏‏ است كه از راى‏‏ اكثريت بى‏‏چيزان و افراد فاقد مالكيت عليه مالكيتش احساس مى‏‏كند. اين امر را بايد علت مخالفت بورژوازى‏‏ و خرده بورژوازى‏‏ براى‏‏ اعطاى‏‏ حق راى‏‏ به بى‏‏چيزان دانست و نه حرف‏هاى‏‏ بى‏‏پايه و اساس و تهمت‏هايى‏‏ كه در منابع در اين مورد تكرار مى‏‏شود. [ريشه ترس حاكميت سرمايه‏دارى‏ مافيايى‏ از محترم شمردن حق راى‏ مردم!]

ديالكتيك آگاه بودن و آگاه نبودن

از موضع اسلوب بررسى‏‏، اين امر از اهميت برخوردار است كه انسان در بررسى‏‏ خود رابطه ديالكتيكى‏‏ بين آگاه بودن و آگاه نبودن درباره نكته فوق را درك كند و به‏حساب بياورد. اين نكته به اين معنا است كه انسان تفاوت و تضاد بين آنچه را كه در روند عملكرد پرتضاد اجتماعى‏‏ در جريان “ساختن“ تاريخ در مورد خود و طبقه‏اش و زمان حياتش درك و بيان مى‏‏كند، به‏مثابه عملكرد اجتماعى‏‏ پرتضادى‏‏ درك كند. ساختن تاريخى‏‏ كه خود نتيجه و ناشى‏‏ از روند اقتصادى‏‏ پرتضادى‏‏ مى‏‏باشد. او بايد اين روند را به‏مثابه عملكرد اجتماعى‏‏ پرتضاد درك كند و درعين‏حال بداند كه با معناى‏‏ واقعى‏‏ نـهفته در پس نظريات و وقايع و با آنچه كه آن‏ها به‏طور معكوس و وارونه نشان مى‏‏دهند، مى‏‏پوشانند و تحريف مى‏‏كنند، بايد چگونه برخورد كند. بايد مفهوم معكوس و وارونه را با تيزبينى‏‏ كشف و درك كند و تفاوت بين آن‏ها و ظاهر بى‏‏واسطه امر را تشخيص دهد و از اين طريق ‏گِره ديالكتيكى‏‏ تودرتوى‏‏ گذار و تبديل شدن ضرورى‏‏ عينيت به ذهنيت و برعكس را باز كند و ساختار آن را بشناسد. با توجه به كليه نكاتى‏‏ كه ما در بخش‏هاى‏‏ قبلى‏‏ توضيح داديم، روشن است كه اين گذار را چگونه بايد فهميد: يعنى‏‏ به اين صورت كه انسان تاريخ زندگى‏‏ خود را در جريان كار برپايه شرايط اوضاع و احوال “موجود“ كه مستقل از اوست، از اين طريق “مى‏‏سازد“ كه با انسان‏هاى‏‏ ديگر در ارتباط قرار مى‏‏گيرد، ارتباطى‏‏ كه چگونگى‏‏ آن ضروزتاً برپايه سطح نيروهاى‏‏ مولده تعيين مى‏‏شود؛ و ازآنجا كه كليه عملكرد او از طريق دِماغ [مغز، قوه ادراكه] او مى‏‏گذرد، انعكاس مناسبات عينى‏‏ در ذهن او به نحوى‏‏ ويژه تحقق مى‏‏يابد كه ضرورتاً توسط اين مناسبات تعيين مى‏‏شود؛ عينيت تحت چنين شرايطى‏‏ به ذهنيت راه مى‏‏يابد و به آن تبديل مى‏‏شود (فرجام ذهنى‏‏ مى‏‏يابد). همانطور كه نشان داديم، البته عينيت به ذهنيت راه مى‏‏يابد، پس ازآن‏كه ذهنيت در جريان كار به عينيت تبديل شده و فرجام عينى‏‏ يافته بوده است. اما اين ذهنيت تنها ذهنيت محدود به انديشه روشنفكرانه نيست، بلكه، ازآن جاكه ذهن نقش [فعال] عملكردى‏‏ در روند [كار، ساختن تاريخ وغيره] ايفا مى‏‏كند، لحظه و جنبه‏اى‏‏ از پراتيك هستى‏‏، يعنى‏‏ شكل مشخص ذهنيت و معنويت انسان را هم تشكيل مى‏‏دهد. ازآنجا كه ايدئولوژى‏‏ همانقدر يك لحظه و جنبه ضرورى‏‏ در جريان روند برپاداشتن تاريخ است، آنگونه كه جنبه‏هاى‏‏ ديگر هستى‏‏ نيز تاريخ را تشكيل مى‏‏دهند، عملكرد انسان كه خود را توليدى‏‏ ناشى‏‏ از ايدئولوژى‏‏ مى‏‏نماياند، يعنى‏‏ عملكردى‏‏ برپايه موازين ايدئولوژيك تظاهر مى‏‏كند، نيز به همان معنا بخشى‏‏ از تاريخ “شى‏ءشده” و عينيت يافته و واقعى‏‏ و خارجى‏‏ (در برابر ايستاى‏‏ gegenstaendlich ) هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، نكته‏اى‏‏ كه براى‏‏ هر شكلى‏‏ از عملكرد صادق است. (177) با چنين مفهومى‏‏ ماركس در جايى‏‏ مى‏‏گويد «قدرت هم …  خود يك نيروى‏‏ اقتصادى‏‏ است». (178)

ازاين‏رو انسان نمى‏‏تواند تاريخ هيچ دورانى‏‏، ازجمله تاريخ اجتماعى‏‏ هيچ دورانى‏‏ را به‏طور كامل درك كند، بدون آن‏كه لحظه و جنبه ايدئولوژيك كه «تحت تاثير آن گروه‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ مى‏‏كوشند وضع خودشان را بشناسند» (179)، در بررسى‏‏ خود دخالت ندهد؛ اگر هم ايدئولوژى‏‏، نه به عنوان علت عينى‏‏، بلكه تنها به عنوان انگيزه ذهنى‏‏ در عملكرد روزانه انسان دخالت دارد، كليت اين روند [يعنى‏‏ وحدت ذهن و عين]، واقعاً كليت به‏هم‏پيوسته و هماهنگى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، زيرا كليتى‏‏ است كه درك و شناخت ديالكتيكى‏‏ همه جنبه‏ها و لحظات خود را [به‏مثابه يك سيستم بسته با قوانين هماهنگ] ممكن مى‏‏سازد. همانطور كه هگل بيان كرده است، هيچ پديدهِ تنها و مجزايى‏‏ قابل درك و شناخت نيست، اگر به‏مثابه «لحظه مثبته‏اى‏‏ در مطلقيت» درك نشود. “انعكاس” لحظه در ذهن و آگاهى‏‏، انعكاس لحظه و جنبه در متجزا بودن و بى‏‏ارتباط بودن آن است و ازاين‏رو، تنها سطح ظاهرى‏‏ آن را تشكيل مى‏‏دهد و درك مى‏‏گردد [كه درك نسبيت و نه كليت است]. اما در كليت، يعنى‏‏ در “مطلقيت”، اين لحظه و جنبه گم نمى‏‏شود، بلكه امكان درك همه‏جانبه و در ارتباطاتش به‏وجود مى‏‏آيد و ازاين‏رو، به لحظه عمده‏اى‏‏ تبديل مى‏‏شود براى‏‏ اثبات وجود و [ضرورت] بودگى‏‏ خود و اثبات چون و چرايى‏‏ و جاى‏‏ خود در كليت. همانقدر كه نسبيت نمى‏‏تواند بدون درك مطلقيت، درك شود، مطلقيت نيز بدون نسبيت قابل شناخت نيست. ازاين‏رو هگل به درستى‏‏ مى‏‏گويد كه “منطق” ديالكتيكى‏‏ تنها زمانى‏‏ بركرسى‏‏ مى‏‏نشيند كه انعكاس و درك لحظه و جنبه، به‏مثابه لحظه و جنبه‏اى‏‏ از كليت، درك شود: «ازاين‏رو عقلانيت به عكس، به وارونه خود تبديل مى‏‏شود، اگر كه انعكاس [لحظه و جنبه] را خارج از واقعيت [كليت] قرار دهيم و آن را به‏صورت مثبته جنبه‏اى‏‏ از مطلقيت تصور نكنيم». (180)

تاريخ هستى‏‏ بشرى‏‏، تاريخ رشد شرايط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ است

با اين تعريف (صرفنظر از نحوه بيان آن) كه براى‏‏ ارائه تعريفِ ديالكتيك مشخص هم صدق مى‏‏كند، هگل نكته اساسى‏‏ را مطرح ساخته است. هركوششى‏‏ كه بدون مورد توجه قرار دادن كليه لحظات و جنبه‏ها، ازجمله جنبه ايدئولوژى‏‏، بخواهد تاريخ را درك كند و بشناسد، همانقدر ناموفق خواهد بود كه كوشش عكس آن، يعنى‏‏ كوششى‏‏ كه بخواهد بدون توجه به كليت روند، لحظات و جنبه‏هاى‏‏ مختلف در روند را به‏طور علمى‏‏ بشناسد و توضيح دهد، ناموفق از كار در خواهد آمد. نهايتاً اين اسلوب تنها اسلوب انقلابى‏‏ است، زيرا تنها به‏كمك و ازطريق به‏كارگرفتن آن مى‏‏توان تاريخ بشرى‏‏ را به‏مثابه روند رشد شرايط هستى‏‏ اجتماعى‏‏ شناخت كه ضرورتاً از اشكال اوليه و ساده به پيشرفته‏تر و بغرنج‏تر در حركت است. تنها اسلوب ديالكتيكى‏‏ است كه به سردرگمى‏‏ غلبه مى‏‏كند و مى‏‏تواند از در افتادن در ابژكتيويسم [اصالت “واقعيت‏امر”] بورژوايى‏‏ و همچنين از ذهنگرايى‏‏ شعارى‏‏- “انقلابى‏‏” معناسازى‏‏ براى‏‏ تاريخ، دورى‏‏ جويد، شيوه‏اى‏‏ كه در مورد محتواى‏‏ آن سخن ماركس صدق مى‏‏كند، كه «هيچ چيز اينقدر خسته كننده و خشك نيست، آنطور كه پرحرفى‏‏ خيالپردازانه [چنين] locus communis است».

(تاريخ و ديالكتيك، بخش هشتم، رشد علم تاريخ از توصيـف به شنـاخت، پايان ٢٣، ادامه در 24 http://www.tudeh-iha.com/?p=1498&lang=fa

)