مقاله شماره ٨٩/٣٠

احساس آزادى‏‏ براى‏‏ تعيين هدف (غايت) و مرز آن

انسان موجودى‏‏ است داراى‏‏ خواست و هدف؛ و ازاين‏روكه هيچ گاه بدون هدف به اقدامى‏‏ دست نمى‏‏زند، داراى‏‏ اين قابليت است كه اقدامات خود را به‏طور هدفمند و غايتمند در جهت معينى‏‏ سوق دهد. اين قابليت، قابليتى‏‏ انسانى‏‏ است كه انسان را به‏طور اساسى‏‏ از حيوان كه تنها داراى‏‏ غريزه است، متمايز مى‏‏سازد. اين آگاهى‏‏ اوست كه به او احساس تعيين سرنوشت خود را عطا مى‏‏كند، يعنى‏‏ احساس آزادى‏‏ را (LXXXIII). اين احساس آزادى‏‏  – مى‏‏توان آن را  تجربه نيز ناميد –   شرط روحى‏‏ براى‏‏ اين واقعيت است كه انسان براى‏‏ اقدامات خود اهدافى‏‏ را از پيش [هدف و غايت پيش رو] تعيين مى‏‏كند، شرط روحى‏‏اى‏‏ كه بدون آن، چنين رفتارى‏‏ اصلاً ممكن نمى‏‏بوده است. بدون چنين احساسى‏‏ از آزادى‏‏، انسان اصلاً خواست و سودى‏‏ نمى‏‏داشته است، فكر كند، تصميماتى‏‏ بگيرد و اهدافى‏‏ را تعيين كند؛ او فرقى‏‏ با حيوانى‏‏ كه رفتارش را غرايزش تعيين مى‏‏كند، نمى‏‏داشته است. براين‏پايه است كه از ديد فرد منفرد، ضرورتاً ظاهر آزادى‏‏ مطلق و بدون قيد وشرط براى‏‏ انتخاب اهداف و خواست‏ها، به‏وجود مى‏‏آيد. اما كل وضع بلافاصله به‏صورت ديگرى‏‏ مطرح مى‏‏شود، بمحض آن‏كه انسان را نه به‏صورت منفرد، بلكه در وابستگى‏‏ اجتماعى‏‏ او مورد توجه قرار دهيم. آن شرايطى‏‏ كه احساس و تجربه آزاد بودن در انتخاب اهداف را در آگاهى‏‏ انسان ايجاد مى‏‏سازد، جهت ديگرى‏‏ را هم براى‏‏ او ملموس مى‏‏كند، جهتى‏‏ كه در ارتباط اجتماعى‏‏ با ديگر انسان‏ها و كل جامعه قرار دارد، احساسى‏‏ كه در تضاد ديالكتيكى‏‏ قرار دارد با احساس آزادى‏‏ او: انسان خود را در چهارچوب مرزهايى‏‏ محدود مى‏‏كند كه هم‏زمان از يك سو از طريق خواست او و از سوى‏ ديگر از طرف شرايط عمومى‏‏ حاكم بر هستى‏‏ تعيين مى‏‏شود. (م) به‏عبارت ديگر، انسان خود را در مرز و امكانات عينى‏‏اى‏‏ كه فرد به‏كمك و از طريق ذهنيت خود به وجود آن‏ها پى‏‏مى‏‏برد، محدود مى‏‏سازد. اين محدوديت به سخن ديگر عبارت از اين است كه انسان در صحنه جامعه وابسته به شرايط اجتماعى‏‏اى‏‏ است كه داراى‏‏ ريشه‏هاى‏‏ عـلّـى‏‏ ديگرى‏‏ جز خواست و هدف او هستند (LXXXIV). وابستگى‏‏ عـلّـى‏‏ به شرايط اجتماعى‏‏، به‏هيچ‏وجه به اين معنا نيست كه فرد نمى‏‏تواند بين امكانات متفاوت، آن امكانى‏‏ را كه مايل است، انتخاب كند؛ چنين وضعى‏‏ [يعنى‏‏ محدوديت عينى‏‏ ناشى‏‏ از انتخاب] احساس آزادى‏‏ را در آگاهى‏‏ انسان از بين نمى‏‏برد. به‏عبارت ديگر، وابسته بودن انسان به شرايطِ عينى‏‏ هستى‏‏ مستقلِ از خواست او، موجب مى‏‏شود كه چگونگى‏‏ تعيين حلقات و جهت يافتن تداوم زنجيره عـلّـى‏‏ شرايط عينى‏‏، درست به‏خاطر امكان انسان در انتخاب بين امكانات موجود و مستقل از خواست خود، به‏طور آگاهانه توسط انسان تعيين شود: رابطه بين آزادى‏‏ و ريشه عـلّـى‏‏ شرايطِ عينى‏‏ چيز ديگرى‏‏ را تشكيل نمى‏‏دهد، جز رابطه بين ذهنيت و عينيت كه كليه شرايط و وضع اجتماعى‏‏ را برپامى‏‏سازد و ايجاد مى‏‏كند. (م) اين نتيجه‏گيرى‏‏، نتيجه‏گيرى‏‏اى‏‏ است كه اين‏بار نه از منظر عمومى‏‏ شرايط اجتماعى‏‏ به‏دست آمده است، بلكه از منظر روحى‏‏ و پسيكولوژى‏‏ انسان نتيجه مى‏‏شود.

گذار ديالكتيكى‏‏ از ذهنيت به عينيت و برعكس

اگر هم آگاهى‏‏ انسان كه مِلاك تمايز او از حيوانِ داراى‏‏ غرايز است، بر خواست او استوار مى‏‏باشد، باوجود اين انسان موجودى‏‏ نيست كه بتواند زندگى‏‏ خود را تنها برپايه خواست خود سازمان دهد، بلكه همچنين موجودى‏‏ است وابسته به شرايط عينى‏‏ مستقل از خواست خود. همانطور كه شرايط اجتماعى‏‏ به‏طور مداوم انگيزه‏اى‏‏ را براى‏‏ خواست انسان تشكيل مى‏‏دهند، تا او بتواند به‏طور آزادانه و به شيوه معينى‏‏ بين امكانات آن امكانى‏‏ را كه مايل است انتحاب كند، همانطور هم اين انتخاب، بنوبه خود، شرط است براى‏‏ ايجاد و برپاشدن شرايط عينى‏‏ اجتماعى‏‏ (LXXXV). روند منقطع گذار ديالكتيكى‏‏ از ذهنيت به عينيت و برعكس، اصلاً به‏طور كلى‏‏ شكل تظاهر هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد. (م) و هر كوشش به‏منظور توضيح پديده‏هاى‏‏ زندگى‏‏ انسانى‏‏ بدون توجه به اين اصل و يا خارج از آن، اجباراً توضيحى‏‏ جزم‏گرايانه و مصّلب، يك‏سويه و نادرست خواهد بود. زيرا دچار تضاد درونى‏‏ بوده و علت خواهد بود براى‏‏ نظريه‏هاى‏‏ فاقد زمينه تئوريك و متضاد و مبه‏هم و متخاصم، زيرا چنين نظرياتى‏‏ برپايه شيوه انديشه نادرست متافيزيكى‏‏ قرار دارند.

براى‏‏ ريكرت تعريف انسان به‏مثابه موجودى‏‏ با استعداد و پديده‏اى‏‏ طبيعى‏‏- موزون “نرمآتيف” normativ [مطابق با هنجار و طبيعت]، وسيله و انگيزه است براى‏‏ آن‏كه مدعى‏‏ شود كه فرديت شخصيت يكتاى‏‏ انسان غيرقابل نفى‏‏كردن بوده و پديده‏اى‏‏ تاريخى‏‏ است. ريكرت با اين تعريف، از نظريه كانت پيروى‏‏ مى‏‏كند  – كه كم‏تر به مفهوم قانون اجتماعى‏‏ و بيش‏تر به مفهوم قانون علوم طبيعى‏‏ مورد نظر كانت، مربوط است -، نظرى‏‏ كه ريكرت آن را اما مطابق با قانون “اجتماعى‏‏” قرار مى‏‏دهد و از آن، قانون و نظمى‏‏ براى‏‏ پديده‏ها منظور مى‏‏كند كه طبق آن، ويژگى‏‏ پديده‏هاى‏‏ متجزا ازهم در نظم‏ منظور نمى‏‏شود. در مورد موضع و نظر كانت، لوكاش چنين مى‏‏نويسد: «كانت در پاراگراف معروف 76 در اثر خود تحت عنوان “برخورد انتقادى‏‏ به قابليت ابراز نظر”  – كه البته در سطح تز قرار دارد –  به نتيجه‏گيرى‏‏ درباره شناخت “نرماتيف” در مورد شخصيت انسان نائل مى‏‏شود. او در آنجا چنين مى‏‏گويد: كه در شناخت معمولى‏‏ انسان، شناختى‏‏ كه خاص را در عام جمع مى‏‏زند، خاص هميشه پديده‏اى‏‏ اتفاقى‏‏ باقى‏‏ مى‏‏ماند. اما از طريق چنين جمع زدنى‏‏ به‏مثابه وسيله شناخت، نه مى‏‏توان طبيعت را در كليتش و نه زندگى‏‏ آلى‏‏ را به‏طور متناسب درك كرد. ازاين‏رو كانت به‏طور تئوريكى‏‏ خواستار شعورى‏‏ از نوع ديگرى‏‏ (intellectus archetypus) مى‏‏شود كه براى‏‏ او در اين شعور، تضاد بين عام و خاص وجود ندارد». (164) اما از زمان كانت تاكنون تئورى‏‏ ديالكتيك پيشرفت پرعظمتى‏‏ داشته و توانسته است به مسئله‏اى‏‏ كه كانت به‏درستى‏‏ طرح مى‏‏كند، پاسخ دهد.

قانون ديالكتيكى‏‏

[خاطرنشان مى‏شود كه در اين مبحث، “قانون حقوقى‏” مدّنظر نيست]

محدوديتِ ماقبل ديالكتيكى‏‏ مفهوم قانون برپايه علوم طبيعى‏‏ در اين نكته قرار داشت كه اين علوم، براى‏‏ آن‏كه بتوانند لحظات خاص را جمع بندى‏‏ و در متن قانون فرموله كرده و بگنجانند، مى‏‏بايستى‏‏ از تغيير شرايط به نتيجه‏گيرى‏‏هاى‏‏ انتزاعى‏‏ مى‏‏پرداختند كه وقايع طبيعى‏،‏ تحت تاثير آن‏ها [تغيير شرايط] جريان  داشتند. بدين‏ترتيب حركت و تغيير به قلمروى‏‏ معينى‏‏ محدود مى‏‏شد. تنها در اين محدوده، تغيير مورد توجه قرار مى‏‏گرفت و به‏شكل و فرمول قانون بيان مى‏‏گرديد. در چنين قلمروى‏‏ محدود تغييرات، تنها آن چيزى‏‏ موضوع و ابژكت مورد توجه بود كه در چنين فرمولى‏‏ مى‏‏گنجيد. اما ويژگى‏‏ كيفى‏‏ لحظات خاص كه در هر روند طبيعى‏‏ وجود دارد و تحت تاثير تغييرات عمومى‏‏ شرايط به‏وجود مى‏‏آيد [يعنى‏‏ مضمون و ذات عام] كه در قلمروى‏‏ محدود تغييرات، ثابت باقى‏‏ مى‏‏ماند، مورد توجه قرار نمى‏‏گرفت.

خدمت بزرگ ديالكتيك اين امر بود كه با ارزيابى‏‏ واقعيت به‏مثابه روند و براين‏پايه، دخالت دادن تغيير شرايط در تعريف و فرموله كردن متن و مفهوم قانون، به تقابل و تضاد متافيزيكى‏‏ بين خاص و عام پايان بخشيد. در ابتدا و به‏مراتب ساده‏تر از در طبيعت، امكان به‏كارگرفتن برداشت جديد ديالكتيكى‏‏ براى‏‏ توضيح تاريخ بشرى‏‏ بود كه در آن هميشه مسئله تغييرات و  مسائل مربوط به افراد مورد توجه قرار مى‏‏گيرد. همانطور كه شناخته شده است، هگل تئورى‏‏ منقلب و زيرو رو كننده خود را در مورد توضيح هستى‏‏ اجتماعى‏‏ به‏كار برد و آن را رشد داد. ماركس و انگلس با تكيه به نظريات هگل، اما از طريق قراردادن ديالكتيك ايده‏آليستى‏‏ هگل برپايه ماترياليستى‏‏، تئورى‏‏ ديالكتيكى‏‏ جامعه، يعنى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏ را پايه گذاشتند. اما نكته جديد در ديالكتيك تاريخى‏‏ ماركسيسم، يعنى‏‏ پايه‏گذارى‏‏ مفهوم مشخص قانون كه در آن تضاد متافيزيكى‏‏ بين خاص و عام حل و برطرف شده است، را ريكرت و تعداد زيادى‏‏ از منتقدان حتى‏‏ متوجه هم نشده‏اند.

برداشت ديالكتيكى‏‏ ماترياليسمِ تاريخى‏‏

بدين‏ترتيب، به‏كمك برداشت ديالكتيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏ به سردرگمى‏‏ برداشت علم غيرديالكتيكى‏‏ از تاريخ “ناب“ و خالص [كه گويا بدون دخالت نظر حتى‏‏ خود تاريخ‏نويس به رشته تحرير درمى‏‏آيد] كه تنها به توصيف اوضاع و احوال [واقعيت‏امر يا خاص در تاريخ، مثلاً زندگى‏‏ و اعمال انوشيروان، اسكندر، ناپلئون] مى‏‏پردازد و همچنين از علم اجتماع– جامعه‏شناسى‏‏ پايبند به “قانون“ توخالى‏‏ و عام، پايان داده مى‏‏شود.

سردرگمى‏‏ برداشت علم غيرديالكتيكى‏‏ نكته ديگرى‏‏ را هم به‏دنبال دارد. از يك‏سو تاريخ‏شناسى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ كيفيت خاص پديده‏هاى‏‏ منفرد و مجزا را درك مى‏‏كند [و لذا از انديويدم و شخصيت و نقش تاريخى‏‏ او سخن به‏ميان مى‏‏آورد]، اما در اثر عدم تحرك اسلوب شيوه نگرش متافيزيكى‏‏-“عقلايى‏‏”، يعنى‏‏ برپايه عقل روزمره، اين شناخت در سطح باقى‏‏ مى‏‏ماند [يعنى‏‏ رابطه انديوديوم- خاص‏ها با ديگر جوانب و لحظات كليت را در نظر نمى‏‏گيرد]، لذا كيفيت خاص پديده تنها در سطح و به‏صورت ظاهر توهم آميز [نادرست و كاذب و اغفال شده]، آنطوركه فهم عادى‏‏ روزانه متافيزيكى‏‏ آن را درك مى‏‏كند [“خصلت جنگجويى‏‏” اسكندر]، درك مى‏‏شود؛ علم در چنين برداشتى‏‏ در سطح و يك‏سويه نگر و توصيف كننده باقى‏‏مى‏‏ماند. از سوى‏ ديگر، جامعه‏شناسى‏‏ [بورژوايى‏‏ كه به روند تاريخى‏‏ و رشد جامعه و ريشه‏هاى‏‏ عـلّـى‏‏ آن بى‏‏توجه است]، درحالى‏‏ كه‏هاج و واج در برابر تاريخ‏نگارى‏‏ “ناب” قرار دارد و از يك سو قادر به درك محتوا و چگونگى‏‏ كيفى‏‏ اوضاع و احوالى‏‏ نيست كه اين علم نمى‏‏تواند آن را بشناسد و ارايه دهد، و همچنين، درحالى‏‏ كه نمى‏‏تواند تنها به فاكت‏هاى‏‏ ارايه شده توسط اين تاريخ‏نگارى‏‏ قناعت كند و خرسند باشد، مى‏‏كوشد به‏كمك قوانينى‏‏ كه براى‏‏ شرايط عام ارايه مى‏‏دهد [مثلاً “روح زمانه”]، به درك مضمون تاريخ و ذات وقايع و اوضاع و احوال تاريخى‏‏ دست‏يابد و آن را بشناسد؛ اما چنين عام‏گرايى‏‏ ضرورتاً به‏قيمت از بين رفتن كيفيت خاص پديده‏هاى‏‏ تاريخى‏‏ عملى‏‏ مى‏‏شود و ازاين‏رو اين كوشش به ايجاد ساختارهاى‏‏ “قانونى‏‏” [خصلت جنگجويى‏‏، خشونت]، اما خالى‏‏ از روح وقايع، مى‏‏انجامد. (LXXXVI)

آنجا كه جامعه‏شناسى‏‏، به‏ويژه جامعه‏شناسى‏‏ قديمى‏‏، “محتاط‏تر” و “دقيق‏تر” عمل مى‏‏كند و مايل است از اين قانون‏سازى‏‏ توخالى‏‏ طفره رود، دچار يك فرماليسم ظاهرپرستِ توخالى‏‏ مى‏‏شود كه نتيجه آن تشديد نتيجه‏گيرى‏‏ انتزاعى‏‏ از كيفيت و درغلطيدن به عام‏گرايى‏‏ بى‏‏معنا است؛ در چنين شرايطى‏‏، ديگر تاريخ مشخص از مدّ نظر دور مى‏‏شود؛ نهايتاً تنها راه براى‏‏ تداوم بررسى‏‏، به‏كار‏گرفتن شيوه جامعه‏شناسى‏‏ “تجربى‏‏” خواهد بود كه به‏كمك آن تظاهر و سطح بيگانه‏شده و شيئى‏‏شده مدارك و اسناد برپايه شيوه “تجربى‏‏” “جمع آورى‏‏” شده، “به نظم” درآورده و “پرداخته” و تزين مى‏‏شوند. در نتيجه چنين شيوه‏اى‏‏، تنها آن چيزى‏‏ ظاهر مى‏‏شود و به چشم مى‏‏خورد، آنچه كه در ظاهر مدارك “واقعيت‏امر” به‏طور “تجربى‏‏” جمع آورى‏‏ و “فهميدنى‏‏” است. (در اين مورد نيز نگاه شود به اثر من تحت عنوان “سوسياليسم ماركسيستى‏‏ و يا اخلاقى‏‏؟”). در برداشت جامعه‏شناسى‏‏ “تجربى‏‏” ديگر حرفى‏‏ از قانون به‏ميان نمى‏‏آيد، به‏جاى‏‏ آن، سطحى‏‏گرى‏‏ “تجربى‏‏” در اصيل‏ترين شكل آن حكمفرماست.

حتى‏‏ يك نگاه گذرا نيز اجازه مى‏‏دهد خصلت جامعه‏شناسى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ كه ما برشمرديم، ديده و شناخته شود. همه جا، با موارد استثنايى‏‏ كمى‏‏ (مثلاً نزد گومپلوويچ Gumplowicz، راتسن‏هوفر Ratzenhofer، اوپن‏هيمر Openheimer، ترولچ Troeltsch ، ماكس وبر Max Weber) ما با همان شيوه فرماليسم ظاهرپرست روبرو هستيم، اگر مى‏‏توان تفاوت‏هاى‏‏ زيادى‏‏ را در بررسى‏‏هاى‏‏ موضوع نزد پژوهشگران مختلف يافت. مثلاً به تئورى‏‏هاى‏‏ مشهور جامعه‏شناسى‏‏ “آموزش سه مرحله‏اى‏‏ رشد طبيعى‏‏ بشر” كومته Comte (LXXXVII)، آموزش طبيعى‏‏ “ابر ارگانيسم” اسپنسر Spencer (LXXVIII)، آموزش اشتاملر Stammler  درباره “نُـرم ها” (LXXXIII)، قانون تاثير متقابل زمملز Simmels (LXXXIX) ـ آموزشى‏‏ كه شاگردش فيركاندت Vierkandt به آن ادامه داد، […]، و به‏ويژه بايد به جامعه‏شناسى‏‏ جديد تجربى‏‏ اشاره شود وغيره. چهارچوب اثر كنونى‏‏ اجازه برخورد مفصل به كليه اين نظريه‏ها را نمى‏‏دهد، اما هركسى‏‏ كه حتى‏‏ به‏طور گذرا به جامعه‏شناسى‏‏ پرداخته است، مى‏‏داند كه اين رشته جامعه‏شناسى‏‏ از اين خصوصيت برخوردار است كه مدارك مشخص تاريخى‏‏ را كه دست كم ابژكت و موضوع واقعى‏‏ براى‏‏ پژوهش توصيفى‏‏ تاريخ هستند، آن‏چنان دستخوش توجيه عام‏گرايانه قرار دهد كه عملاً اين پژوهش جامعه‏شناسانه، بى‏‏توجه به اين مدارك مشخص تاريخى‏‏ باقى‏‏مانده و لذا به اين جامعه‏شناسى‏‏ خصلتى‏‏ بشدت فرماليستى‏‏- صورى‏‏ مى‏‏بخشد.

در شرايطى‏‏ كه جامعه‏شناسى‏‏ فرماليستى‏‏ در وضعى‏‏ قرار ندارد كه حركت و تغيير كيفى‏‏ مشخص پديده‏ها را [كه ناشى‏‏ از تغيير شرايط حاكم بر آن‏ها تحقق يافته است] دنبال كند، اجباراً در سطح خارجى‏‏ پديده‏ها باقى‏‏ مى‏‏ماند. “قوانين” چنين جامعه‏شناسى‏‏ تنها دربين ابژكت‏ها، يعنى‏‏ بين ظاهر بى‏‏واسطه و بودِ عينى‏‏ سطحِ متافيزيكى‏‏ پديده‏ها در حركت هستند و به نتيجه‏گيرى‏‏هاى‏‏ عام مى‏‏پردازند. براين‏پايه است كه هگل نظريه‏هاى‏‏ جامعه‏شناسانه را نهايتاً قادر ارزيابى‏‏ نمى‏‏كند كه بتوانند بر موانع بر سر راه اسلوبِ نظاره‏گر- ظاهرنگرِ توصيف كننده، غلبه كرده و بر ضعف تاريخ‏نگارى‏‏ توصيفى‏‏ چيره شوند تا به هدف خود نايل گردند. برعكس، شيوه نگرش چنين جامعه‏شناسى‏‏ در برابر آن تاريخ‏نگارى‏‏ اين كمبود را نيز داراست كه تاريخ مشخص بكلى‏‏ از مدنظر اين جامعه‏شناسى‏‏ دور مى‏‏شود و او تنها مى‏‏تواند عام‏ترين و سطحى‏‏ترين اشكال تظاهر حيات اجتماعى‏‏ را مورد توجه قرار دهد (مثلاً “تاثير متقابل” بين افراد و يا “قانون تقليد”؛ اين اشكالِ سطحى‏‏ تظاهرِ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ مورد نظر جامعه‏شناسى‏‏ غيردياكتيكى‏‏ همان اشكال واقعاً موجود روحى‏‏- پسيكولوژيكى‏‏ هستى‏‏ انسانى‏‏ هستند. اما به‏كمك آن‏ها نه مى‏‏توان تاريخ مشخص را مورد بررسى‏‏ و پژوهش قرار داد و نه آن‏ها مى‏‏توانند نكته‏اى‏‏ را به‏اثبات برسانند).  برخلاف چنين شيوه جامعه‏شناسى‏‏، تاريخ‏نگارى‏‏ “ناب” لااقل موضوع پژوهش خود را واقعاً توصيف مى‏‏كند. اما ما ديديم، باقى‏‏ ماندن تنها در سطحِ توصيف ابژكت تاريخى‏‏ نيز كماكان برخورد و رفتارى‏‏ متافيزيكى‏‏ و غيرمتناسب با مضمون و ذات پديده را تشكيل مى‏‏دهد.

ماترياليسم مكانيكى‏‏ در كجا قرار دارد؟

راه رشد و ترقى‏‏ علم تاريخ از تنها توصيف و گزارش وقايع به شناخت از آن‏ها را ماترياليسم تاريخى‏‏ ارائه مى‏‏دهد. (م) اما از آنجا كه ماترياليسم تاريخى‏‏ تنها در مضمون ديالكتيكى‏‏ آن ظهور نمى‏‏ كند، بلكه همچنين در شكل جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه نيز خود را بروز مى‏‏دهد، مجبور هستيم اين شكل را مورد بررسى‏‏ قرار دهيم، با اين هدف كه ثابت كنيم كه چنين نگرشى‏‏ همان نگرش قديمى‏‏ ماترياليسم مكانيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه بنظر مى‏‏آمد ازبين رفته است. نگرشى‏‏ كه درضمن لااقل خويشاوندى‏‏ دارد با شيوه پژوهش “بورژوايى‏‏” از تاريخ.

با نكته‏اى‏‏ كه بى‏‏واسطه در برابر ما قرار دارد، آغاز كنيم. (م) همانند علم بورژوايى‏‏، برداشت ماترياليستى‏‏ عاميانه  مكانيكى‏‏ از تاريخ نيز قادر نيست بين اقدامات مقدماتى‏‏ براى‏‏ دستيابى‏‏ به اسناد و مدارك از يك سو، و كار اساسى‏‏ پژوهش براى‏‏ دستيابى‏‏ به شناخت علمى‏‏ از سوى‏ ديگر، تفاوت قائل شود، اگرچه ماركس و انگلس بارها، ازجمله در “كاپيتال” و در “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” با صراحت دراين باره سخن گفته اند. (165) تا چه اندازه ماركس و انگلس بررسى‏‏ اسناد و مدارك را، بى‏‏توجه به هر نتيجه “غيره مترقبه‏اى‏‏” هم كه به‏دست آيد، همان “علم تاريخ” بورژوايى‏‏ تلقى‏‏ مى‏‏كنند، آمادگى‏‏ به‏طور روشن آن‏ها نشان مى‏‏دهد، كه درعين برخورد انتقادى‏‏، كار تحقيقاتى‏‏ خود را از آنجا آغاز مى‏‏كنند كه عالمان ديگر آن را پايان يافته دانسته و اعلام كرده بودند: يعنى‏‏ با پژوهش اسناد و مدارك تهيه شده توسط اين پژوهش‏گران. البته با توجه به مسائلى‏‏ كه در اين اسناد مطرح شده‏اند. حتى‏‏ نتايج تحقيقات مورگان كه دانشمند توانايى‏‏ در پژوهش مستقل بود نيز براى‏‏ انگلس تنها زمينه‏اى‏‏ را تشكيل مى‏‏داد كه شناخت‏هاى‏‏ به‏دست آمده توسط او را با برداشت ديالكتيكى‏‏ تعميق ببخشد: «هيچ شخصيت كم‏ترى‏‏ از خود كارل ماركس نبود كه حق بررسى‏‏ و انطباق نتايج پژوهش مورگان را براى‏‏ خود محفوظ داشته باشد، آن‏ها را با برداشت ماترياليستى‏‏ تاريخ – من شايد مجاز باشم در محدوده معينى‏‏ بگويم با نتايج كار ما -، در ارتباط قرار داده و توضيح دهد و از اين راه ارزش و معناى‏‏ واقعى‏‏ آن نتايج را نشان دهد». (166)  منظور انگلس به‏هيچ وجه تنها يك توضيح بهتر و يا تصحيح اشتباه‏هاى‏‏ مورگان و يا كنترل اسناد و مدارك نيست، همانطور كه از متن نقل شده بخوبى‏‏ مستفاد مى‏‏شود، بلكه منظور انگلس آنست كه نتايج پژوهش مورگان به‏طور كلى‏‏ با نگرش ديگرى‏‏ مورد بررسى‏‏ قرارگرفته و ازاين طريق مضمون و «معناى‏‏ واقعى‏‏» آن كه از ديد غيرديالكتيكى‏‏ به‏دور مانده بود، كشف و از درون پديده‏هاى‏‏ برشمرده شده، بيرون آورده شود.

تفاوت بين تكنيك و اسلوب پژوهش

در مقدمه “جنگ دهقانى‏‏ در آلمان”، انگلس با روشنى‏‏ اين نكته را توضيح مى‏‏دهد كه به‏طور اصولى‏‏ ممكن است كه بدون آن‏كه «خود شخص اسناد و مدارك» را جمع آورى‏‏ كرده باشد، بلكه از طريق بررسى‏‏ «مدارك تاريخى‏‏اى‏‏» كه شخص ديگرى‏‏ جمع آورى‏‏ كرده است، «به كشف ارتباطات تاريخى‏‏ پراهميتى‏‏» نايل شود. (167) او ازاين‏رو خواستار تداوم در كارهاى‏‏ تداركاتى‏‏ درباره موضوع پژوهش به‏منظور كشف «پيوستگى‏‏ داخلى‏‏» وقايع مى‏‏شود. البته اين يك‏سوءتفاهم ناگوار است كه در پس آن يك بدخواهى‏‏ ناجوانمردانه پنهان شده است كه كسى‏‏ بخواهد ماركس و انگلس را مورد اتهام قرار دهد كه گويا آن‏ها ارزش بررسى‏‏ مدارك تاريخى‏‏ را ناچيز مى‏‏دانند و يا حتى‏‏ چنين بررسى‏‏اى‏‏ را رد مى‏‏كنند. اينكه البته چنين نيست، بلكه نكته مورد انتقاد ماركس و انگلس تنها متوجه بى‏‏توجهى‏‏ به به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ديالكتيكى‏‏ وقايع در اسناد و مدارك است كه توجه به آن سختى‏‏ اساسى‏‏ را در پژوهش تشكيل مى‏‏دهد، نيازى‏‏ به توضيحات بيش‏تر ندارد. (168، به شماره 165 مراجعه شود) چنين موضعى‏‏ در سرزنش شديد انگلس عليه تسيمرمان Zimmermann  نيز ديده  مى‏‏شود، وقتى‏‏ گفته مى‏‏شود كه او به‏مثابه يك دانشمند تاريخ‏شناس، «اگرچه با بهترين شم انقلابى‏‏» قادر «به جمع آورى‏‏ بهترين اسناد و مدارك» شده است، باوجود اين «به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ درونى‏‏» آن‏ها را درك نكرده است.

در مورد تاريخ‏نگارى‏‏، آن هم درست در آلمان و در هيچ زمانى‏‏ از امروز ضرورى‏‏تر، چنين وضعى‏‏ حكمفرما نيست كه نبايد با تاكيد بيش‏تر، توجه  را به خصوصيت نگرش ماركس- انگلس جلب كرد. اين ويژگى‏‏ و خصوصيت را كه برشمرديم، مى‏‏توان به‏طور خلاصه  چنين توضيح داد: اهميت دادن به تفاوت بين تكنيك و اسلوب پژوهش تاريخى‏‏. “ماركسيست‏هاى‏‏” كمى‏‏ وجود ندارند كه دچار همان اشتباهى‏‏ مى‏‏شوند كه براى‏‏ تاريخ‏نگارى‏‏ بورژوايى‏‏ نمونه‏وار است، يعنى‏‏ جايگزين كردن تكنيك و اسلوب به‏جاى‏‏ هم. آن‏ها مى‏‏كوشند اين نزديكى‏‏ به علم بورژوايى‏‏ را على‏‏الحساب  با تزئين سرهم‏بندى‏‏ شده محتوا با ظاهر به اصطلاح “انقلابى‏‏” و “پرولتاريايى‏‏” بپوشانند. (ما توجه را به ارتباط ماركسيسم عاميانه با “فرهنگ پرولت‏وار” Proletkult [بدلباس پوشيدن، كثيف بودن وغيره] جلب مى‏‏كنيم). عليه اين شيوه كه از نظر اسلوبى‏‏، همانند اسلوب “بورژوايى‏‏” است، و ازاين‏رو، و باوجود پوشاندن لباس انقلابى‏‏ بر محتوا، شيوه  نگرش، شيوه‏اى‏‏ مكانيكى‏‏ است و در نتيجه، با باقى‏‏ماندن در سطحِ بى‏‏واسطهِ پديده همراه است. انگلس به مزاح به اين لباس انقلابى‏‏ اشاره دارد و مى‏‏نويسد: به‏جاى‏‏ آن‏كه «به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ درونى‏‏» تاريخ نشان داده شود كه بايد از طريق نشان دادن رابطه «اوضاع اجتماعى‏‏» با «تئورى‏‏هاى‏‏ سياسى‏‏- مذهبى‏‏ كه احزاب مى‏‏كوشند توسط آن‏ها مواضع [طبقاتى‏‏] خود را تعيين كنند»، عملى‏‏ شود، براى‏‏ تاريخ نگارانى‏‏ از زمره تسيمرمان «تنها سركوبگران و سركوب شوندگان، بدها و خوب ها» وجود دارند. (169) اينكه انتقاد انگلس تنها محدود به تسيمرمان بورژوا نمى‏‏شود، بلكه ماركسيست‏هاى‏‏ «جوانى‏‏» را هم در بر مى‏‏گيرد، از حملات متعدد و بسيار شديد او به اين گروه نتيجه مى‏‏شود، افرادى‏‏ كه ماترياليسم تاريخى‏‏ را نه بشيوه ديالكتيكى‏‏، بلكه الگووار و مكانيكى‏‏ به‏كار مى‏‏گيرند. شور و شوقى‏‏ كه انگلس براى‏‏ باخوفن Bachofen از خود نشان مى‏‏دهد، از اين دليل برخوردار بود كه باخوفن، كه ماترياليسم ديالكتيكى‏‏ را هنوز نشناخته بود، لااقل اين جسارت را داشته است براى‏‏ غلبه بر سدى‏‏ كه ظاهرِ بى‏‏واسطهِ پديده‏ها ايجاد كرده‏اند، از يك اسلوب عرفانى‏‏- رازگونه كمك بگيرد. او شعف خود را درباره باخوفن، در مقايسه او با ماك لئنان Mac Lennan بروز مى‏‏دهد و مى‏‏نويسد: «به‏جاى‏‏ روبرو بودن با عارف ژنى‏‏، ما [در مورد ماك لئنان] با حقوق‏دان خشكيده، به‏جاى‏‏ فانتزى‏‏ همه چيز را فراگيرِ شاعرانه، با وكيل عدليه در حال ارائه نطق دفاعيه روبرو هستيم». (1٧0) قطعاً اين هدف انگلس نيست از عرفان دفاع كند؛  اما براى‏‏ او كاملاً روشن است كه به‏گفته ماركس، حركتِ حتى‏‏ بى‏‏پايه و اساس در جريان بررسى‏‏ موضوع، به برداشت ديالكتيكى‏‏ نزديك‏تر است از اسلوب نظاره كردن “موجه” سطح، اسلوبى‏‏ با اين حسن كه براى‏‏ هر شاگرد كلاس اول قابل فهم است و هر تاريخ نگار جنجالى‏‏ متكى‏‏ به “اسناد و مدارك” را با شادى‏‏ روبرو مى‏‏سازد.

به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ديالكتيكى‏‏

بررسى‏‏ چيزها در به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ آن‏ها به تنهايى‏‏ هنوز پاسخگوى‏‏ ملاك  ارزيابى‏‏ ديالكتيكى‏‏ نيست؛ به چنين به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ موضوع، پژوهش بورژوايى‏‏ نيز معتقد است. صِرف آن‏كه شلوسر Schloezer پير اثر خود را تحت عنوان “تاريخ … به‏هم‏پيوسته … جهان” برشته تحرير در آورده، او به نماينده انديشه ديالكتيكى‏‏ تبديل نمى‏‏شود و آنوقت براى‏‏ اينكه ايـن كلمه به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ به تاريخ‏نويسى‏‏ وارد شود، به ماركس و انگلس نيازى‏‏ نبود. فرق به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ديالكتيكى‏‏ از مفهوم ارتباط عمومى‏‏ در اين قابليت آن نـهفته است كه در بررسى‏‏ حركت و تغييرِ درونى‏‏، مضمونِ پديده‏ها كشف و دنبال شود و از اين طريق، پژوهش از سطح پديده به عمق آن تعميق يابد. مئرينگ اين نحوه انديشيدن را در نظر دارد، وقتى‏‏ مى‏‏نويسد. «در اين بين از ماركس آموخته بودم، به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ چيزها را عميق‏تر از تنها در سطح آن‏ها جستجو كنم». (171)

تاريخ‏نويس متوسط امروزى‏‏ به پرسش درباره مضمون و ذات حوادث و وقايع و نهايتاً جريان كل تاريخ، تنها با لبخندى‏‏ پاسخ مى‏‏دهد. او كاملاً اعتقاد دارد كه با جمع آورى‏‏ و تنظيم و كاركردن روى‏‏ مدارك “ناب” و ايجاد “ارتباط” معقول بين آن‏ها، واقعيتِ تاريخى‏‏ خود را به‏طور كامل نشان خواهد داد. تنظيم و كاركردن بر روى‏‏ مدارك به نظر تاريخ‏نويس ما، عبارت است از پاكسازى‏‏ آنچه به‏دست آمده از اطلاعات و خبرهاى‏‏ نادرست، كشف تحريف‏ها، اشتباه‏ها و نادرستى‏‏هاى‏‏ ديگر كه در گذشته به اخبار و ديگر مدارك اضافه شده‏اند. وقتى‏‏ كه او بر چنين مشكلاتى‏‏ فائق شد، آنوقت كار خود را تقريباً پايان يافته تلقى‏‏ مى‏‏كند. شايد ديگر مسائل مربوط به ارائه “زيباشناسانه”، “هنرى‏‏” و چگونگى‏‏ نظم و تقسيم موضوع، تنها مسائلى‏‏ باشند كه هنوز او را به‏خود مشغول مى‏‏دارند. اين نكته اصلاً شايان توجه است كه مسئله شكل تا چه اندازه براى‏‏ تاريخ‏نويسان (برخلاف فيلسوفان) پراهميت است. كمبود در عمق را مايلند با “زيبايى‏‏” برطرف سازند.

شيوه فوق دليلى‏‏ است براى‏‏ اثبات اين نكته كه پژوهش تاريخى‏‏ در دوران كنونى‏‏ دچار اين خطا است كه برشمردن و توصيفِ حتى‏‏ المقدور دقيق وقايع و حوادث را با حفظ پروسواس ظاهر بى‏‏واسطه طبيعى‏‏ آن‏ها، با حقيقت وقايع تاريخى‏‏ اشتباه مى‏‏كند و آن‏ها را به‏جاى‏‏ هم مى‏‏گيرد و قرار مى‏‏دهد. از بررسى‏‏ عميق وقايع كه تنها به معناى‏‏ ديدن كليه به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ها مى‏‏باشد، يا اصلاً صرفنظر مى‏‏شود و يا اين وظيفه از طريق ذهنى‏‏ و برپايه غيرعقلايى‏‏ حل وفصل مى‏‏گردد. اين نكته جالبى‏‏ است كه بايد به آن توجه كرد كه مثلاً ماكس وبر، كه يكى‏‏ از زحمتكش‏ترين و دقيق‏ترين پژوهش‏گران پايبند به اسلوب غيرديالكتيكى‏‏ است، تا چه اندازه زير اين فشار قرار دارد، نتايج درواقع پرارزش به‏دست آمده از تحقيقات خود را خارج از اسلوب كار علمى‏‏ و از طريق “فكر فى‏‏البداهه” توضيح دهد. در رساله‏اى‏‏ كه بسيار مورد توجه قرارگرفته است، تحت عنوان “علم به‏مثابه شغل”، مى‏‏نويسد: كه فرد مى‏‏تواند «يك كارگر برجسته باشد – به نظر وبر، يعنى‏‏ فرد متخصصى‏‏ كه بر تكنيك كار علمى‏‏ به‏طور كامل مسلط است -، بدون آن‏كه حتى‏‏ يك فكر فى‏‏البداهه و الهام هم داشته باشد… الهام يك آماتورِ علاقمند مى‏‏تواند همانقدر از نظر علمى‏‏ پر اثر باشد كه الهام فرد متخصص». (172) البته مى‏‏توان تا اندازه معينى‏‏ و با درك درست مطلب، به وبر حق داد: نزديكى‏‏ انديشه به مضمون و ذات مسئله و يا “احساس” براى‏‏ “مضمون” موضوع داشتن، كه نزد فردى‏‏ كه تنها به جنبه تكنيكى‏‏ پژوهش توجه دارد، پنهان مى‏‏ماند، ملاك است براى‏‏ تشخيص توانايى‏‏ روشنفكرانه انديشمندِ عالم. زيرا كه اگر او تنها يك كارگر “دقيق” [و بدون احساس براى‏‏ مضمون] مى‏‏بود، آنوقت يك عالم به معناى‏‏ واقعى‏‏ نمى‏‏بود، بلكه تنها يك كارگر كمكى‏‏ [منشى‏‏، دستيار تكنيكى‏‏] را در پژوهش علمى‏‏ تشكيل مى‏‏داد.

ديالكتيك ناخودآگاه

اما نكته‏اى‏‏ كه وبر به آن بى‏‏توجه باقى‏‏ مى‏‏ماند و آنچه همان محدوديت الهامى‏‏- متافيزيكى‏‏ نظر او را هم تشكيل مى‏‏دهد، اين نكته است كه از يك‏سو آنچه كه او “فكر فى‏‏البداهه” مى‏‏نامد، تا حد زيادى‏‏ ريشه در ديالكتيك ناخودآگاه دارد كه در هر انديشيدنى‏‏ وجود دارد؛ و از سوى‏ ديگر، آنچه ثمره كار خلاق  دانشمند “با استعداد” است، ريشه در توانايى‏‏ رشدكرده او دارد كه بتواند از قابليت انديشه روشنفكرانه، به كمك تجربه گذشته خود و شناخت به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ پديده‏ها در كليت، به نتيجه‏گيرى‏‏ جديد برسد و به‏طور خلاق از توانايى‏‏ خود بهره جويد. بدين‏ترتيب آن‏چيزى‏‏ كه وبر آن را “الهـام و فكر فى‏‏البداهه پرارزش” مى‏‏نامد، چيزى‏‏ نيست جز ديالكتيك ناخودآگاه كه در چنين رابطه‏هايى‏‏ اغلب به‏صورت اراده‏گرايانه- غيرعقلايى‏‏ به‏كار‏گرفته مى‏‏شود.

غلبه كردن بر نديدن مسئله كه وبر با حق از آن وحشت دارد  – و بيمارى‏‏ خاص تاريخ نگاران را تشكيل مى‏‏دهد -، به‏اندازه بسيار زياد با پايبندى‏‏ به اسلوب ديالكتيكى‏‏ تضمين مى‏‏شود، اسلوبى‏‏ كه توسط آن “الهام” ذهنى‏‏ [بينش فى‏‏البداهه و هنوز فاقد زمينه علمى‏‏]، از طريق شناخت آگاهانه و كنترل عقلايى‏‏ آن، به امرى‏‏ طبيعى‏‏ در روند كار علمى‏‏ [يعنى‏‏نتيجه‏گيرى‏‏ مستدل و اثبات شده] تبديل مى‏‏گردد [و فرض ذهنى‏‏ اثبات و به دانش علمى‏‏ تبديل مى‏‏شود]. در اين ارتباط اصلاً هم نبايد جنبه روحى‏‏ قابليت و استعدادِ ذهنِ فردى‏‏ نفى‏‏ بشود، بلكه بايد فقط قرار داشتن آن در سطح ديگرى‏‏ شناخته شود: جاى‏‏ آن در پسيكولوژى‏‏ است و نه در اسلوب – و آموزش علمى‏‏ -؛ البته بايد هم‏زمان از يك سو رابطه و به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ داخلى‏‏ بين جريان‏هاى‏‏ فكرى‏‏ پسيكولوژيك و از سوى‏ ديگر انديشه‏هايى‏‏ كه بيان اسلوب هستند، تشخيص و از هم تميز داده شود، زيرا به‏كمك اين تشخيص، نتايج پراهميتى‏‏ براى‏‏ تعريف اسلوب انديشه علمى‏‏ به‏دست مى‏‏آيد.

(تاريخ و ديالكتيك، بخش هشتم، رشد علم تاريخ از توصيـف به شنـاخت، پايان ٢٢@، ادامه در 23 http://www.tudeh-iha.com/?p=1489&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

بخش هشتم

رشد علم تاريخ از توصيـف به شنـاخت

«لانگه تصورى‏‏ هم از آن ندارد كه اين حركت آزاد در مدارك، اصلاً چيز ديگرى‏‏ نيست، جز شرح و بسط سفسطه آميز درباره اسلوبى‏‏ كه برپايه آن بايد مدارك مورد بررسى‏‏ قرارگيرند-  كه همان اسلوب ديالكتيكى‏‏ است». ماركس

ديالكتيك جان مايه سيستم ماركسيستى‏‏

اگر بتوان امروز از سيستمى‏‏ سخن راند كه در مركزِ جدل فكرى‏‏ قرار دارد، آنوقت بدون ترديد و در وحله اول بايد از ماركسيسم صحبت كرد. وضع اما هميشه چنين نبود. دقيق‏ترين توصيف درباره آن‏كه آثار ماركس در ابتداء به‏دست فراموشى‏‏ سپرده شده بود را در شرح حال زندگى‏‏ ماركس اثر مئـرينگ Mehring مى‏‏توان خواند. انگلس هم درمجموع خوشبخت‏تر نبود. حتى‏‏ در سال 1896، پلخانف در مقدمه اثرش تحت عنوان “مقالاتى‏‏ درباره تاريخ ماترياليسم”، نوشت، «آنچه كه مربوط به ماركس مى‏‏شود… نه تاريخ نگارانى‏‏ كه تاريخ فلسفه را به رشته تحرير درمى‏‏آورند در كل و نه تاريخ نگاران درباره ماترياليسم بالاخص، اشاره‏اى‏‏ به برداشت ماترياليستى‏‏ او از تاريخ نمى‏‏كنند.» مثلاً نگاهى‏‏ به تاريخ فلسفه هوفدينگز Hoeffddings از همان سال، به ما تصويرى‏‏ صائب از نوشته پلخانف ارايه مى‏‏كند. از ماركس در اين اثر، آن هم بسيار گذرا، در ارتباط با طرفداران جوان هگل نام برده مى‏‏شود، درحالى‏‏ كه نويسنده از انديشمندانى‏‏ كه آثارشان داراى‏‏ اهميت كم‏ترى‏‏ براى‏‏ تاريخ فلسفه و فلسفه اجتماعى‏‏ است، همانند سان سيمون و داروين، به وسعت صحبت مى‏‏كند. حتى‏‏ در سال 1909 زومبارت Sombart نيز در يادنامه‏اى‏‏ به‏مناسبت بيست‏وپنجمين سال وفات ماركس، مى‏‏نويسد كه آموزش ماركسيسم براى‏‏ جهان فرهيخته تقريباً نشناخته باقى‏‏مانده است. از اين تاريخ تا بحال برخى‏‏ چيزها تغيير كرده است. اما باوجود اين، هيچ سيستم فكرى‏‏اى‏‏ وجود ندارد كه بتواند مدعى‏‏ شود كه حتى‏‏ دربين مدافعانش نيز اين چنين اختلاف نظر وسيعى‏‏ وجود دارد، در سطحى‏‏ كه در بين مدافعان سيستم ماركسيستى‏‏ وجود دارد. برنامه ما، برخورد به اين برداشت‏ها در نوشته حاضر نيست، زيرا اين كوشش به اندازه كافى‏‏ تكرار شده است. اما آنچه در اين نوشته مورد توجه ما قرار مى‏‏گيرد، گرايشى‏‏ است كه نزد مخالفان و حتى‏‏ برخى‏‏ اوقات نزد هواداران نيز ديده مى‏‏شود، گرايشى‏‏ كه مايل است ديالكتيك را براى‏‏ سيستم فكرى‏‏ ماركسيستى‏‏ نكته‏اى‏‏ غيرعمده بداند و آن را از سيستم بزدايد و يا اهميت آن را تقليل دهد. كوشش به‏منظور جداسازى‏‏ ماركسيسم و ديالكتيك از يكديگر، داراى‏‏ تاريخ طولانى‏‏ نيز هست. اين سنتى‏‏ است كه از زمان انتقاد انگلس به تفسير مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏ به‏وجود آمده است.

ادوآرد برنشتين Eduard Bernstein براى‏‏ اولين بار در سال 1892 و سپس در سال 1898 در روزنامه “نوى‏‏ تسيت” [دوران نوين] Neue zeit، با صراحت بيش‏تر ستايش و تحسين خود را نسبت به نئوكانتيانيسم جديد Neukantianismus اعلام داشت و با آن زمينه را براى‏‏ حمله علنى‏‏ عنقريب خود به ديالكتيك آماده ساخت. در همين بين فيلسوفِ حقوقدان، رودلف اشتامـلر Rudolf Stammler، سر آب را به آسياب مشابـهى‏‏ از اين طريق گشود كه در برخورد مفصل خود با ماترياليسم تاريخى‏،‏ كوشيد بدون كوچك‏ترين دركى‏‏ از برداشت مضمون ديالكتيكى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏، آن را توضيح دهد و توصيف كند. اگر نمى‏‏توان به ناتوانائى‏‏ دانشمندى‏‏ باصداقت و پايبند به انديشه بورژوايى‏‏، همانند اشتاملر، حتى‏‏ خرده گرفت و او را سرزنش كرد، بايد چنين كوششى‏‏ را توسط برنشتين، شاگرد سابق شخص انگلس، تحريف بسيار خشن ماركسيسم ناميد و آن را رسوا كرد. حمله علنى‏‏ عليه ديالكتيك در سال 1899 با جمله مشهور برنشتين براى‏‏ لجن مال كردن ديالكتيك آغاز شد كه او آن را «تلهِ ماركسيسم» ناميد. استدلال برنشتين تا اين حد پيش مى‏‏رود و به اين ختم مى‏‏شود كه ديالكتيك ماركسيستى‏ را به‏مثابه يك تئورى‏‏ ايده‏آليستى‏‏ و متافيزيكى‏‏ در مقابل «ناتورآليسم» Naturalismus (LXXXI) قرار مى‏‏دهد و اضافه بر آن مدعى‏‏ مى‏‏شود كه قوانين حركت و تغييرات ديالكتيكى‏‏ به‏هيچ‏وجه قابل اثبات نيستند، بلكه برپايه ساخته‏هاى‏‏ فكرى‏‏ قرار دارند.

همانطور كه شناخته شده است، در نبرد عليه ديالكتيك، اويگن دورينگ Eugen Duehring با اثرش تحت عنوان “تاريخ انتقادى‏‏ اقتصاد- ملى‏‏”، پيش از برنشتين وارد صحنه شده بود؛ اما دورينگ، برخلاف برنشتين، مدعى‏‏ نبود ماركسيست است. اين نكته جلب توجه مى‏‏كند كه كارل كائوتسكى‏‏، مخالف آن زمان برنشتين، در رساله “برنشتين و برنامه سوسيال دمكراسى‏‏” ضرورتى‏‏ نديد، از برداشت ديالكتيكى‏‏ پيگيرانه دفاع كند، بلكه برعكس، بسيار محتاطانه درباره آن صحبت مى‏‏كند. رشته‏اى‏‏ را كه برنشتين تنيده بود، منتقدان بورژوايى‏‏ ماركس به‏دست گرفتند و دنبال كردند. مازآريك Masarik نيز در رساله خود تحت عنوان “پايه‏هاى‏‏ فلسفى‏‏ و اجتماعى‏‏ ماركسيسم”، بين ديالكتيك و بقيه بخش‏هاى‏‏ ماركسيسم تضاد مى‏‏بيند. پاول بارت Paul Barth كه مئرينگ در رساله معروفش درباره “افسانه لسينگ” نظريات او را مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، اصلاً وجود تضادهاى‏‏ ديالكتيكى‏‏ را رد مى‏‏كند. لودويك اشتين Ludwig Stein در رساله “مسئله اجتماعى‏‏ در زير نور فلسفى‏‏” مدعى‏‏ مى‏‏شود كه ديالكتيك حتى‏‏ نزد هگل “مردهِ بچه به دنيا آمده‏اى‏‏” بود. شولتسه- گئورنيتس Schulze- Gaevernitz در رساله “ماركس يا كانت” ادعا مى‏‏كند كه ديالكتيك به متافيزيك ختم مى‏‏شود.  مقاله‏هامّاخر Hammacher تحت عنوان “سيستم فلسفى‏‏ و اقتصادى‏‏ ماركسيسم” اعتراف مى‏‏كند كه اسلوب ديالكتيكى‏‏ وسيله‏اى‏‏ توانا و زبردستى‏‏ را براى‏‏ پژوهش تشكيل مى‏‏دهد و خاطرنشان مى‏‏سازد كه استادان ماركسيسم آن را به‏طور موفقى‏‏ به‏خدمت گرفتند، اما به نظر او اين اسلوب درواقع فاقد محتواى‏‏ فلسفى‏‏ و تئوريك است. مقاله “كارل ماركس” ويل‏براندز Wilbrands ديالكتيك را بكلى‏‏ وارونه توضيح مى‏‏دهد، همانند مقاله پل‏انگ Pleng ، تحت عنوان “ماركس و هگل” كه به همين كار دست مى‏‏زند. زومبارت Sombart در اثر خود تحت عنوان “سوسياليسم پرولتاريايى‏‏” كه انباشته است از قلب حقايق، ديالكتيك را اسلوبى‏‏ شسته  و رفته مى‏‏نامد كه اما بكلى‏‏ بى‏‏ثمر است. و آخرين نمونه‏اى‏‏ كه ما براى‏‏ نشان دادن عدم تفاهم كامل درباره خصلت ديالكتيكى‏‏ آموزش ماركسيستى‏‏ انتخاب كرده ايم، نظر هانس كلزن Hans Kelsen است كه ديالكتيك را در رساله “سوسياليسم و حاكميت” ازاين‏رو شايسته سرزنش مى‏‏داند، زيرا شيوه چيره دستى‏‏ است براى‏‏ پوشاندن خصلت غيرعلمى‏‏ ماركسيسم.

تفسير مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏

نتيجه مستقيم حذف كردن ديالكتيك، ايجاد امكان تفسير مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏ است، تفسيرى‏‏ كه كار را براى‏‏ منتقدان آسان مى‏‏سازد، ماركسيسم را “رد كنند”. نمونه بارز براى‏‏ هنر قلب حقيقت و ماهيت ماركسيسم را مى‏‏توان در اظهارات زومبـارت مشاهده كرد. در نوشته مفصل خود كه انباشته است از تحريف‏هاى‏‏ بيشمار و خشن و همچنين از موى‏‏ را از ماست كشيدن ها، نوشته‏اى‏‏ كه سرشار از نيمه دانسته‏ها درباره سوسياليسم است، زومبارت براى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏ چنين ويژگى‏‏اى‏‏ را برمى‏‏شمرد: به نظر ماركس «تفاوت معنويت [و روح افراد]» ناشى‏‏ است از «تفاوت تكنيك». زومبارت با وقاحتِ تعجب برانگيز مى‏‏نويسد كه ماركس، چنين موضعى‏‏ را «صدهابار تكرار مى‏‏كند». اگرچه زومبارت مجبور شده است در اثر ديگر خود، تحت عنوان “سه اقتصاد‏ملى‏‏” كه ديرتر منتشر كرد، چنين تفسيرى‏‏ را از نظريات ماركس كنار بگذارد، باوجود اين بر روى‏‏ اين نظر خود پافشارى‏‏ مى‏‏كند كه ماترياليسم تاريخى‏‏ سيستم و برداشتى‏‏ مكانيكى‏‏ و لذا متافيزيكى‏‏ است.

زومبارت از آن تئوريسين‏ها است كه نمى‏‏توان در موردشان مدعى‏‏ شد كه به حداقل صداقت ذهنى‏‏ پايبند هستند. اما اينكه توانسته است انسان‏هايى‏‏ را بيابد كه نظرياتش را تائيد كنند، ناشى‏‏ از اين امر است كه بدون درك ديالكتيكى‏‏، برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ واقعاً هم بنحو ديگرى‏‏ ممكن نيست، جز با برداشتى‏‏ مكانيكى‏‏. بر زمينه درك مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏، حتى‏‏ يك تاريخ‏نويس بورژوايى‏‏ هم مجاز است، كنايه زير را كه ناشى‏‏ از بدفهمى‏‏ و سوءتفاهم است، در حق ماركسيسم روا بداند: «جامعه (به نظر لورنس فون اشتين – ل ك) از طريق تقسيم مالكيت، گروه‏بندى‏‏ شده است، طبقات اما در اثر ايده‏هاى‏‏ مشترك به‏وجود مى‏‏آيند كه ناشى‏‏ از عملكرد ماده مغز بزرگ نيستند». (162) يكى‏‏ دانستن نادرست قابليت فكر كردن كه وابسته است به مادهِ مغز، و محتواى‏‏ انديشه كه ناشى‏‏ است از شرايط اجتماعى‏‏، درست محتواى‏‏ اشتباهى‏‏ است كه ماترياليسم مكانيكى‏‏ قديمى‏‏ كه برداشتى‏‏ در نقطه مقابل برداشت ديالكتيكى‏‏ است، گرفتار و دچار آن بوده است. اين واقعيت كه ماركسيسم هر دو نكته [قابليت فكر كردن و محتواى‏‏ فكرو انديشه] را در مكان‏هاى‏‏ خود و در سيستم منطبق با واقعيت مورد توجه و بررسى‏‏ قرار مى‏‏دهد، نه تنها توسط سالامون Salamon،  بلكه در موارد بيشمار ديگرى‏‏ نيز مورد سوءاستفاده قرارگرفته است، تا به كمك آن [از ماركسيسم] جهان‏بينى‏‏ ساده انگارانه‏اى‏‏ ارايه كنند، تا سپس بتوانند آن را به راحتى‏‏ مردود اعلام دارند.

تاريخ روندى‏‏ هماهنگ است – وحدت ديالكتيكى‏‏ ايدئولوژى‏‏ و اقتصاد

يكى‏‏ از علل عمده اظهار نظرهاى‏‏ نادرست علم تاريخ بورژوايى‏‏، در شيوه نگرش تجزيه كننده ارزيابى‏‏ آن  از روند به‏هم‏پيوسته- به‏هم‏تنيده تاريخ است. در برابر اين شيوه، انديشهِ هماهنگى‏‏ وحدتِ جريان تاريخ در برداشت و ارزيابى‏‏ ديالكتيكى‏‏ قرار دارد كه در آن پديده‏ها برپايه قانونمندى‏‏ خاصى‏‏ جريان دارند و تظاهرِ عملكردِ عنصرِ لحظات و جنبه‏هاى‏‏ متنوع در يك كليت ارزيابى‏‏ مى‏‏شوند. همانطور كه ريشه عـلّـى‏-‏ تاريخى‏‏ وابستگى‏‏ عملكردِ آگاهى‏‏ انسان از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را مى‏‏توان برپايه تئورى‏‏ شناخت اثبات كرد، همانطور هم بررسى‏‏ مشخص تاريخ نيز همين ريشه علّـى‏‏ وابستگى‏‏ را از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ به اثبات مى‏‏رساند. كشف امكان اثبات ريشه علّى‏- تاريخى‏ عملكرد آگاهى‏‏ از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ از طريق بررسى‏‏ مشخص تاريخ كه در مفهوم ماترياليسم تاريخى‏‏ بيان و فرموله شده است، بارها در برداشت غيرديالكتيكى‏‏ از آن، با ايجاد سوءتفاهم همراه بوده است. زيرا بايد هم از نظر اسلوبى‏‏ و هم به‏طور واقعى‏‏ تفاوت اساسى‏‏ و عمده قائل شد بين دو برداشت. يكى‏‏ آن‏كه آيا مفهوم برداشت ماترياليستى‏‏ ازتاريخ را انسان به‏مثابه ساختارى‏‏ از لحظات و جنبه‏هاى‏‏ در مقابل هم درك مى‏‏كند، به‏عبارت ديگر، آيا دو لحظه و جنبه اقتصاد و ايدئولوژى‏‏ را بايد دو لحظه و جنبه منفرد و متجزا و مقابل هم تصور كرد [يعنى‏‏ برداشتى‏‏ مكانيكى‏‏] و يا اين دو در برداشت، وحدتى‏‏ ديالكتيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند و به‏مثابه وحدتى‏‏ پرتضاد فهميده مى‏‏شوند. به‏عبارت ديگر، آيا وجود رابطه پرتضاد لحظات و جنبه‏ها، چنين هم فهميده مى‏‏شود كه آن‏ها، در تضادشان، ازيكديگر جداناپذير نيز هستند (م)، و ازاين‏رو نيز لحظات و جنبه‏هايى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند كه در عملكردشان بيكديگر مربوط و وابسته و به‏هم‏تنيده هستند و وحدت قانونمند- ضرورى‏‏اى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند؛ و يا آن دو به‏مثابه عواملى‏‏ ارزيابى‏‏ مى‏‏شوند كه [به‏طور مكانيكى‏‏] تنها در سطح خارجى‏‏ با يكديگر در تماس قرار دارند و مى‏‏توان تاثير آن‏ها را بر يكديگر آنطور پنداشت، آنطور كه سنگ پرت شده و در حال حركت بر روى‏‏ آب آرام تاثير مى‏‏گذارد.

تفسير مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏ به اين امر توجه ندارد كه باوجود آن‏كه ايدئولوژى‏‏ از طريق شرايط اقتصادى‏‏ تعريف و تعيين مى‏‏شود و شكل مى‏‏يابد، كل روند تاريخى‏‏ نمى‏‏تواند حركت و تغيير خود را بدون تاثير اين وسيله، يعنى‏‏ بدون ايدئولوژى‏‏ [بدون سلطه نظر حاكم] به سرانجام برساند. ازاين‏رو ايدئولوژى‏‏ خود لحظه و جنبه عمده‏اى‏‏ را در قانونمندى‏‏ حركت روند اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ تشكيل مى‏‏دهد. (بيان اين مطلب با اصل فوق در تضاد نيست، زمانى‏‏ كه گفته شود كه عناصر متعددى‏‏ در ايدئولوژى‏‏ وجود دارند كه اتفاقى‏‏ هستند [مثلاً توسط اين فرد و نه آن فرد، و لذا با اين لفظ و نه با آن لفظ بيان شده‏اند]، يعنى‏‏ در شكل مشخص تظاهرشان [شدت خشونت، ظرافت وغيره]، قانونمند و طبيعى‏‏ نيستند).

برداشت ماركسيسم عاميانه كه آگاهانه و يا ناآگاهانه تصور مى‏‏كند كه تاريخ تابع قانونمندى‏‏ اقتصادى‏‏ است (م)، بدون آن‏كه ايدئولوژى‏‏ ايجاد شده برپايه هستى‏‏ اقتصادى‏‏ نقش عمده‏اى‏‏ در اين روند به‏عهده داشته باشد و ايفا كند، همانطور يكپارچگى‏‏ روند تاريخى‏‏ را از هم مى‏‏گسلاند، كه ماترياليسم قديمى‏‏ مكانيكى‏‏ نيز انجام مى‏‏داد كه مى‏‏پنداشت، كه انسان به بند طبيعت (اوضاع جغرافيايى‏‏، آب وهوا) آويزان است و دست و پا مى‏‏زند. نزد اين ماركسيسم عاميانه، همچنآن‏كه نزد آن ماترياليسم قديمى‏‏ مكانيكى‏‏،  برداشت و تصور ديگرى‏‏ از نقش انسان وجود دارد، از آنچه نزد برداشت ديالكتيكى‏‏ حاكم است. طبق اين برداشت عاميانه و يا مكانيكى‏‏، انسان در آخرين تحليل به‏مثابه يك زائده منفعل زير سلطه قانونمندى‏‏ خارج از او و حاكم بر او تصور مى‏‏شود. به‏عبارت ديگر، هم براى‏‏ اين و هم براى‏‏ آن تصورات و انديشه، رابطه ديالكتيكى‏‏ بين فعاليت و انفعال [نقش فعال ذهن و تبلور فعاليت او برپايه واقعيت موجود قابل تغيير] شناخته شده نيست. اينكه بدون هر مقدمه  و نشان نزد هر دو برداشت به‏طور درك نشده و مكانيكى‏‏ براى‏‏ “معنويت” نقش معينِ “مستقلى‏‏” پذيرفته مى‏‏شود  – مثلاً آنطوركه نزد هلوتيوس Helvetius تصورات درباره آزادى‏‏ ايده كه گويا مستقل از قانونمندى‏‏ مى‏‏باشد و يا آنطور كه برداشت ايده‏آليستى‏‏ و لذا نادرست “تاثير متقابل” عين و ذهن در انديشه ماركسيسم عاميانه متبلور مى‏‏شود -، براى‏‏ اثبات اين امر كافى‏‏ است كه در چه وضع متضادى‏‏، جهان‏بينى‏‏هايى‏‏ گرفتارند كه خارج از برداشت ديالكتيكى‏‏ قرار داشته و ضرورتاً تا پايان، انديشيده نشده‏اندunausgedacht .

اما تفسير نادرست ارتباطات واقعى‏‏ در جريان تاريخ، داراى‏‏ پيامد تئوريك ديگرى‏‏ هم هست. از آنجا كه هر دو عامل اقتصادى‏‏ و ايدئولوژيك تنها زمانى‏‏ كاملاً و درهمه ابعادشان درك مى‏‏شوند كه آن‏ها در ارتباط ديالكتيكى‏‏شان (م)، يعنى‏‏ به‏مثابه لحظات ضرورى‏‏ در روند متضاد واحدى‏‏ مورد توجه قرار بگيرند، لذا در تئورى‏‏ مكانيكى‏‏ تنها سطح آن‏ها و آن هم تنها به‏طور توصيفى‏‏ شناخته و بيان مى‏‏شود، بدون آن‏كه ذات و مضمون آن‏ها درك شده باشد. اين نكته به اين معناست: ازآنجا كه لحظات- جنبه‏ها در چنين برداشتى‏‏ نمى‏‏توانند به‏مثابه لحظات ضرورى‏‏ در يك روند واحد درك شوند، آنوقت ارتباط درونى‏‏ بين خود و با كل روند را متظاهر نمى‏‏سازند، بلكه، آنطور كه هگل مى‏‏نامد، «در سكون» خود تظاهر مى‏‏كنند؛ براين‏پايه است كه انديشه مكانيكى‏‏- ماترياليسم عاميانه، به بيان هگل، بين آن‏ها در حال رفت و آمد است و اجباراً «تنها در سطح آن‏ها حركت مى‏‏كند و باقى‏‏ مى‏‏ماند» و لذا قادر به درك مضمون آن‏ها نمى‏‏شود.

به‏كارگرفتن شيوه برداشت ماترياليسم مكانيكى‏‏، برداشت تئوريكِ تاريخى‏‏- ماترياليستى‏‏ را براى‏‏ بررسى‏‏ مشخص تاريخ در بررسى‏‏ تك تك مسائل تاريخى‏‏ تحريف مى‏‏كند. به‏عبارت ديگر، زمانى‏‏ كه اين برداشت غيرديالكتيكى‏‏ به ارزيابى‏‏ تاريخ مى‏‏پردازد، يعنى‏‏ درست آنوقت كه بايد اسلوب ماترياليسم تاريخى‏‏ را براى‏‏ بررسى‏‏ وقايع و مسائل منفرد و مشخص به‏كار‏گرفت، نقش تعيين كننده منفى‏‏ مى‏‏يابد و به نتايج نادرست ختم مى‏‏شود. اين امرى‏‏ قابل فهم و روشن است كه با پيش‏شرط به‏كارگرفتن تئورى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏، به‏عبارت ديگر در شرايطى‏‏ كه بررسى‏‏ و نگرش به‏منظور پاسخ به چگونگى‏‏ رابطه بين اقتصاد و ايدئولوژى‏‏، تنها در سطح و تنها به‏طور توصيفى‏‏ باقى‏‏ مى‏‏ماند، آنوقت كليت حركت تاريخ، كل محتواى‏‏ تاريخى‏‏ نيز تنها مى‏‏تواند در وضع غيرديالكتيكى‏‏، يعنى‏‏ تنها به‏صورت توصيفى‏‏ درك شود. به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ تاريخى‏‏ پديده‏ها در چنين برداشت توصيفى‏‏ كه از طريق متجزا ساختن متافيزيكى‏‏ موضوع- ابژكت‏ها از يكديگر عملى‏‏ مى‏‏شود، در سطح و تظاهر خارجى‏‏ آن‏ها باقى‏‏ مى‏‏ماند و به‏شكل متافيزيكى‏‏ ذهنگرايانه درك مى‏‏شود. يعنى‏‏ چنين برداشتى‏‏ قادر به درك و شناخت مضمون آن‏ها نمى‏‏باشد. به‏عبارت ديگر، اين برداشت در همان موضعى‏‏ قرار دارد كه  تاريخ‏نگارى‏‏ “نابٍ” بورژوايى‏‏ با جمع‏آورى‏‏ تنها فاكت‏ها به آن دچار مى‏‏شود و دچار است. ريشه شباهت تعجب برانگيز بين توصيف ماركسيسم عاميانه، باوجود پوسته انقلابى‏‏ آن، با برشمردن و توصيف انديشه بورژوايى‏‏ از يك واقعه تاريخى‏‏، در اين امر برشمرده شده، نـهفته است. برعكس نيز وضع چنين است. يعنى‏‏ تضاد در برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ بين برداشت ماركسيستى‏‏ واقعى‏‏ و تاريخ‏نگارى‏‏ ماركسيسم عاميانه به‏مراتب بزرگ تر است، از بين ماركسيسم عاميانه و برداشت متافزيكى‏‏ بورژوايى‏‏. مثلاً بايد بين تحليل انگلس از انديشه فرقه‏اى‏‏ انقلابى‏‏ در اثرش “جنگ دهقانى‏‏ در آلمان”  – كه به آن بعداً خواهيم پرداخت -، با بررسى‏‏ همين موضوع از طرف ماكس بئـر Max Beer  نظرى‏‏ افكند، و يا “برومئر هيجدهم” ماركس را با ديگر بررسى‏‏هاى‏‏ “چپ” از همين دوران، مقايسه كرد، تا به عمق تضاد بين نگاه و ارزيابى‏‏ ديالكتيكى‏‏ و متافيزيكى‏‏ از تاريخ پى‏‏برد. مقايسه‏هاى‏‏ مشابه بسيار زياد ديگرى‏‏ را هم مى‏‏توان در مورد موضوع‏هاى‏‏ مختلف در آثار متفاوت  به‏خدمت گرفت. مثلاً بررسى‏‏ استادانه مئرينگ درباره تاريخ پروس در “افسانه لسينگ” و اثر “انقلابى‏‏” والنتين گيترمان Valentin Gitermann، تحت عنوان “تاريخ سويس” كه درواقع با اسلوبى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ انجام‏گرفته است و تنها مسائل جدا از هم را فقط به‏صورت كلى‏‏بافى‏‏ و شعارى‏‏ به‏اصطلاح حل كرده وغيره، نمونه‏هاى‏‏ آموزنده در اين زمينه را تشكيل مى‏‏دهند.

درك ديالكتيكى‏‏ از به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ تاريخ

آن چيزى‏‏ كه در برداشت ديالكتيكى‏‏ از به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ تاريخى‏‏ درك مى‏‏شود، چيزى‏‏ بكلى‏‏ متفاوت است از آنچه ماترياليسم مكانيكى‏‏ از روند تاريخ درك مى‏‏كند. آنجا كه جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه با ايجاد ارتباط سطحى‏‏- خارجى‏‏ و جزم‏گرايانه زمينه مادى‏‏ ايجادشدن ايدئولوژى‏‏ را از زيربناى‏‏ اقتصادى‏‏ نتيجه‏گيرى‏‏ مى‏‏كند، نتيجه‏گيرى‏‏اى‏‏ كه در آن رابطه درونى‏‏ ايدئولوژى‏‏ و زيربناى‏‏ اقتصادى‏‏ به‏طور جدى‏‏ دنبال نشده است، به نتيجه‏گيرى‏‏اى‏‏ نايل مى‏‏شود كه درست بدون درنظر‏گرفتن رابطه درونى‏‏ آن دو به‏دست آمده است [لذا يك‏سويه و نارساست]، درحالى‏‏كه تنها با توجه به آن رابطه درونى‏‏ است كه به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ديالكتيكى‏‏ بين ايدئولوژى‏‏ و زيربناى‏‏ اقتصادى‏‏ درك مى‏‏شود و از اين طريق ذات و مضمون درونى‏‏ اين به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ خود را از پرده بيرون قرار مى‏‏دهد و خود را مى‏‏نماياند و از اين طريق قابل شناخت و درك مى‏‏شود. منظور هگل نيز همين نكته است وقتى‏‏ مى‏‏گويد كه «ادراك» متافيزيكى‏‏ بين ابژكت‏ها و موضوع‏ها سرگردان «به اين طرف و آن طرف» مى‏‏رود، به‏جاى‏‏ آن‏كه اجازه بدهد كه خود آن‏ها حركت بكنند. در حالى‏‏ كه جامعه‏شناسى‏‏عاميانه چنين گرفتار و سرگردان است، برداشت و نگرش ديالكتيكى‏‏ درباره كليت آن‏چنان است كه قادر است وحدت لحظات را در جريان روند، هم به‏مثابه شرط ضرورى‏‏ براى‏‏ وجود داشتن و شدن روند و همچنين هم‏زمان به‏مثابه نتيجه روند، نشان دهد؛ در چنين برداشتى‏‏، شرط و نتيجه به‏طور ديالكتيكى‏‏ داراى‏‏ وحدت‏ و هويت واحد هستند.

در آن‏چنان برداشت‏هايى‏‏، همانند برداشت ماركسيسم عاميانه كه در آن به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ پديده‏هاى‏‏ تاريخى‏‏، به مفهوم برقرارى‏‏ رابطه مكانيكى‏‏ ريشه‏هاى‏‏ عـلّـى‏‏ پديده‏ها درك مى‏‏شود  – مقايسه شود با نقل انتقاد لنين به يك‏سويه نگرى‏‏ درباره ريشه عـلّـى‏‏ پديده‏ها -، آرى‏‏ در چنين برداشتى‏‏، باوجود گزافه‏گويى‏‏ ظاهرى‏‏ و به‏اصطلاح ديالكتيكى‏‏ درباره ارتباط و به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ پديده‏ها، سقوط به برداشت متافيزيكى‏‏- “فردگرايانه” individualism از تاريخ، يعنى‏‏ ديدن پديده‏ها به تنهايى‏‏ و متجزا از هم تحقق مى‏‏يابد كه براى‏‏ چنين جهت‏گيرى‏‏ بسيار نمونه‏وار و شاخص است.

اما اين بكلى‏‏ اشتباه است تصور كنيم كه با ترك كردن زمينه متافيزيكى‏‏- “فردگرايانه” تاريخ‏نگارى‏‏ از طريق پايبندى‏‏ به برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ، گويا بين اين برداشت و سيستم هاى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ نزديكى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد، سيستم‏هايى‏‏ كه به‏قول ريكرت Rickert، سيستم‏هاى‏‏ منطبق با شيوه‏هاى‏‏ “علوم طبيعى‏‏” هستند و مى‏‏كوشند با بى‏‏توجهى‏‏ به خصوصيات خاص پديده‏ها تعداد زيادى‏‏ از موضوع‏ها و ابژكت‏ها را در زير سقف يك قانون جمع كرده و مورد بررسى‏‏ قرار دهند. ريكرت بكلى‏‏ از مدّ نظر دور مى‏‏دارد كه ماترياليسم تاريخى‏‏ داراى‏‏ خصوصيتى‏‏ است كه از خصلت ديالكتيكى‏‏ آن زائيده مى‏‏شود، خصوصيتى‏‏ كه نه ارتباطى‏‏ با اسلوب فردگرايانه اندويدوآليستى‏‏ تاريخ‏نگارى‏‏ بورژوايى‏‏ دارد و نه، همانطور كه ريكرت به‏درستى‏‏ تشخيص داده است، با اسلوب سوسيولوژى‏‏ بورژوايى‏‏ كه در “جستجوى‏‏ قانون”ى‏‏ است كه زير سقف آن كيفيت پديده‏ها و شخصيت فرد انسان از مّد نظر دور بماند. ماترياليسم تاريخى‏‏ برداشتى‏‏ ديالكتيكى‏‏ است و درست از آنجا كه سيستمى‏‏ ديالكتيكى‏‏ است، ضرورتاً و هم‏زمان گرايشى‏‏ “فردگرايانه“ و هم “عام‏گرايانه“ دارد [هم خاص و هم عام، هم فرد و هم جمع را مورد توجه قرار مى‏‏دهد]. زيرا در برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ، لحظات [جنبه‏ها، يعنى‏‏ وجه خاص] و ويژگى‏‏ كيفى‏‏ آن‏ها، هم‏زمان از يك‏سو در فرديت غيرقابل نفى‏‏ خود حضور دارند و همچنين از سوى‏ ديگر، از طريق ارتباطات و به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ديالكتيكى‏‏ مابين خود در كليت موجودند. اين حضور و وجود دوگانه با حركت و به‏كمك حركت خود، هم كيفيت خاص لحظات را ايجاد مى‏‏كند و همچنين كيفيتِ كليت [عام] را، با نفى‏‏ [در نفى‏] كيفيت‏هاى‏‏ خاص، ايجاد مى‏‏سازد. پرسشى‏‏ كه اما مطرح است، اين پرسش است كه ماترياليسم تاريخى‏‏ اصلاً چگونه مى‏‏تواند چنين امرى‏‏ را درك كند و به‏اثبات برساند كه لحظات هم‏زمان در ويژگى‏‏ كيفى‏‏ [خاص] خود درك بشوند [و انديويدواليسم حفظ گردد] و همچنين آن‏ها را در عام بودنشان، در قانونى‏‏ منظور كند، به‏عبارت ديگر، انتزاع قانونمندى‏‏ را بر آن‏ها حاكم بداند.

نقش تغيير شرايط در طول تاريخ

توانايى‏‏ برقرارى‏‏ انتزاع قانونمند از تاريخ را برداشت ماترياليستى‏‏ از طريق ارزيابى‏‏‏اى‏‏ ممكن مى‏‏سازد كه تفاوت اساسى‏‏ او را از نگرش‏هاى‏‏ ديگر به تاريخ و جامعه‏شناسى‏‏ تشكيل مى‏‏دهد، يعنى‏‏ ارزيابى‏‏ نقش تغيير شرايط در جريان روند تاريخى‏‏ و اهميت درك اين تغييرات براى‏‏ شناخت اوضاع اجتماعى‏‏. درحالى‏‏كه براى‏‏ ارايه تعريف، فرموله كردن و تنظيم متنِ غيرديالكتيكى‏ از “قانون”  – همان طور كه هر فرد پايبند به منطق صورى‏ به آن پايبند است –  بايد از تغيير شرايط، انتزاع كرد، تا اصلاً امكان فرموله كردن متن قانون ايجاد شود [در مواردى‏‏ مى‏‏كوشد علم بورژوايى‏‏ با مفهوم “روح قانون”، نقيصه برداشت جزم‏گرايانه از قانون را جبران كند]، ديالكتيك درست راه برعكس را طى‏‏ مى‏‏كند. خصوصيتى‏‏ كه مفهوم قانون را در برداشت ماترياليسم تاريخى‏‏ نسبت به جامعه‏شناسى‏‏هاى‏‏ ديگر به‏طور اساسى‏‏ متفاوت مى‏‏سازد، اين خصوصيت است كه برداشت ماترياليسم تاريخى‏‏، در مفهوم [تعريف] قانون، لحظه و وجه و جنبهِ شرايط تغييريابنده اقتصادى‏‏ و پويايى‏‏ آن را مى‏‏يابد و منظور مى‏‏كند و ازاين طريق قانون از وضع خشك و جزم‏گرايانه و مصلّب شده متافيزيكى‏‏ آزاد و به‏مثابه امرى‏‏ پويا در حركت و تغيير درك مى‏‏شود.  اين جهت‏گيرى‏‏ ارزيابى‏‏ به‏سمت درك تغيير شرايط، به‏سوى‏‏ درك جريان روند و شرايط اقتصادى‏‏ و پويايى‏‏ آن، يعنى‏‏ جهت‏گيرى‏‏ ارزيابى‏‏ به‏سوى‏‏ توجه به شرايطى‏‏ كه جريان تاريخ را “ايجاد مى‏‏كنند” و برپامى‏‏دارند، اين امكان را به‏وجود مى‏‏آورد كه هر پديده‏اى‏‏ ازسويى‏‏ هم در فرديت و خاص بود(ن) آن  [در وضع ايستاى‏‏ آن] شناخته و درك شود، يعنى‏‏ كيفيت فرديت [خصلت جنگجويى‏‏ و غيره شخصيت تاريخى‏‏] شناخته شود و درك شود و در بررسى‏‏ به حساب آيد و هم نقش ويژه كيفيت خاص لحظه كه از طريق جايى‏‏ كه به آن لحظه خاص [در شرايط تاريخى‏‏] و در جريان روند، داده شده است، تعيين مى‏‏شود، شناخته و درك شود. از سوى‏ ديگر، همچنين از طريق شناخت و درك به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏هاى‏‏ لحظه خاص و جاى‏‏ عامى‏‏ كه هر لحظه و پديده خاص در حركت و شدنش در كليت داراست، روند شناخت از تاريخ كامل گردد.

در چنين برداشتى‏‏ از واقعيت كه ويژگى‏‏ كل انديشه پوياى‏‏ ديالكتيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، فرديت خاص- كيفيت فردى‏‏، نه تنها از طريق تعيين وضعش در كليت [يعنى‏‏ جا و مقام خاص در عام]، يعنى‏‏ در ارتباط با كليت درك مى‏‏شود، و ازاين طريق فرديتش حفظ مى‏‏گردد [فرديت شخصيت انسان، تنها در اثر حضورش در جامعه شناخته مى‏‏شود]، بلكه همچنين از آن جا كه به‏مثابه لحظه‏اى‏‏ از كليت، يعنى‏‏ به‏مثابه لحظه‏اى‏‏ در كليتِ پويا و پرتضاد درك مى‏‏شود، كليتى‏‏ كه لحظات [تشكيل دهنده خود را در جريان حركت و تغييرات خويش] پيش مى‏‏كشد و نفى‏‏ مى‏‏كند، مضمون و ذات هر لحظه و به‏طور كلى‏‏ فرديت نيز شناخته مى‏‏شود، شناختى‏‏ كه براى‏‏ چشم غيرمسلح به ديالكتيك پنهان مى‏‏ماند؛ فقط در چنين شرايطى‏‏ است كه عملكرد واقعى‏‏ تاريخى‏‏ پديده، به‏عبارت ديگر “ذات“ و مضمون آن كه در برداشت مبتنى‏‏ بر ظاهر “واقعيت‏امر“ و مدارك ديده نمى‏‏شود، روشن مى‏‏گردد. آنجا كه انديشه بورژوايى‏‏ و تهى‏‏ از برداشت ديالكتيكى‏‏ [يعنى‏‏ كماكان بدون توجه به تغيير شرايط توليد اقتصادى‏‏] مدعى‏‏ است كه او هم مايل است ذات پديده‏هاى‏‏ متجزا از هم را بنماياند، به‏عبارت ديگر، زمانى‏‏ كه مدعى‏‏ است، كه مايل نيست كوشش خود را خموشانه تنها محدود به جمع‏آورى‏‏ مدارك “ناب” و قطعاً ثائب بكند، و مايل است از كلى‏‏گويى‏‏هاى‏‏ “جامعه‏شناسانه” درباره خصلت فردى‏‏ و خاص پديده‏ها دورى‏‏جويد، چاره‏اى‏‏ هم ندارد جز پناه بردن به تفسيرهاى‏‏ ذهنى‏‏ و يا به ايجاد ساختارهاى‏‏ متافيزيكى‏‏ (كه درواقع هر دو يكى‏‏ هستند). ماترياليسم تاريخى‏‏ اما مسئله را به نحوه ديگرى‏‏ حل مى‏‏كند، يعنى‏‏ به اين نحو كه از يك سو پيش‏شرط‏هاى‏‏ مشخص براى‏‏ نگرش پويا به تاريخ را از آن طريق تعيين مى‏‏كند كه به كمك تئورى‏‏ (استخراج شده از واقعيت) تضادِ به‏طور مداوم نو شونده و تعميق يابنده بين نيروهاى‏‏ مولده و مناسبات توليدى‏‏ را به‏مثابه پيش‏شرط تغيير شرايط توليدى‏‏ استخراج مى‏‏كند و نشان مى‏‏دهد و همچنين حل تضاد بين نيروهاى‏‏ مولده و مناسبات توليدى‏‏ را از طريق تغييرات ريشه‏اى‏‏ كل جامعه، به اثبات مى‏‏رساند؛ و از سوى‏ ديگر، ماترياليسم تاريخى‏‏ با نشان دادن چگونگى‏‏ خصلت پويايى‏‏ جامعه، هم‏زمان اين نكته را به  اثبات مى‏‏رساند كه تحت تاثير اين خصلت پويا، كليه لحظات، ذاتاً به‏مثابه لحظاتى‏‏ ضرورتاً به‏هم‏پيوسته– به‏هم‏تنيده [زيرا نه ايستا، بلكه پويا]، تظاهر مى‏‏كنند. ماترياليسم تاريخى‏‏ همچنين بر پايه ماترياليسم ديالكتيك به كشف اين اصل نايل مى‏‏شود كه تحت تاثير خصلت به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ ضرورى‏‏، لحظات مى‏‏تواند هم در ويژگى‏‏ فردى‏‏ خود برجسته شوند، و همچنين در كليتِ روند، جاى‏‏ داده شده و درك شوند.

ذات و مضمون حقيقت از رابطه ديالكتيكى‏‏ خاص و عام ناشى‏‏ مى‏‏شود

در ماترياليسم تاريخى‏‏، ويژگى‏‏ خاص، در جايگاه به‏هم‏پيوسته و به‏هم‏تنيده آن در كليت است كه سرشت رابطه ديالكتيكى‏‏ بين خاص و عام را تشكيل مى‏‏دهد و ذات و مضمون پديده را از پرده بيرون مى‏‏آورد و نشان مى‏‏دهد و به اصل تئوريك برداشتِ ديالكتيكى‏‏ از تاريخ تبديل مى‏‏شود. بدين‏ترتيب در شيوه نگرش ماترياليسم تاريخى‏‏، برخلاف آنچه كه ريكرد به ماترياليسم تاريخى‏‏ نسبت مى‏‏دهد، لحظه و جنبه خاص و فردى‏‏، تحت تاثير قانونمندى‏‏ كليت و به‏سود منافع جمع آن‏ها ناشناخته باقى‏‏ نمى‏‏ماند، بلكه برعكس، در چنين نگرشى‏‏ راه دسترسى‏‏ به بهبود شناخت خاص، خاصى‏‏ كه براى‏‏ انديشه و نگرش متافيزيكى‏‏ تنها در جدايى‏‏ و انفراد آن قابل شناخت است، از اين طريق به‏طور كيفى‏‏ بهبود و توسعه مى‏‏يابد. يعنى‏‏ به‏كمك تئورى‏‏ اسلوب ديالكتيكى‏‏، ارتباطات درونى‏‏ “واقعيت‏امر” هم شناخته مى‏‏شود. زيرا ارتباطات درونى‏‏ خاص- فرديت كه جاى‏‏ خود را تنها در روند پرتضاد شناخت كليت و عام بروز مى‏‏دهد و مى‏‏نماياند، كليتى‏‏ كه خاص در آن ريشه دارد و بخشى‏‏ از آن را تشكيل مى‏‏دهد، نمايان شده و شناخته مى‏‏شود (م).*

*[شخصيت تاريخى‏‏ فروشنده نيروى‏‏كار در صورتبندى‏‏ اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏، به عبارت ديگر شخصيت تاريخى‏‏ “لحظه”‏اى‏‏ در اين نظام، تنها با توجه به جا و مقام او در اين نظام، به بيانى‏‏ ديگر، در ارتباط با كليت نظام، در ارتباط با رابطه ديالكتيكى‏‏ اين لحظه خاص با اجزاء ديگر نظام، مثلاً در رابطه با جا و مقام صاحب ابزار توليد و سرمايه به درستى‏‏ و همه‏جانبه قابل درك و شناخت است و ازجمله نقش او در آفريدن ارزش‏اضافه و سود براى‏‏ سرمايه كه مضمون و ذات شيوه توليد سرمايه‏دارى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد.]

همزاد بودن علوم تاريخ و جامعه‏شناسى‏‏

براى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه كه ابژكت‏[فرديت]هاى‏‏ متعدد را تنها به‏مثابه توده و كميت درك مى‏‏كند، كيفيت خاصِ يكتا و غيرقابل تكرار، بى‏‏اهميت است. ريكرد كاملاً حق دارد كه جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه را سرزنش مى‏‏كند براى‏‏ آن‏كه كيفيت‏هاى‏‏ يكتا را جمع مى‏‏زند و از اين طريق ازبين مى‏‏برد، تا به ابژكت‏ها در چهارچوب “قانون” نظمى‏‏ برپايه ظاهرشان بدهد، يعنى‏‏ نظمى‏‏ برپايه مشخصات غيرعمده آن‏ها. اما از آنجا كه جامعه‏شناسى‏‏ برپايه برداشت مكانيكى‏‏ (و تهى‏‏ از انديشه ديالكتيكى‏‏)، فرد و لحظه  را در كنار فرد و لحظه ديگر به‏مثابه تـوده و جمعِ كمّى‏‏ درك مى‏‏كند، اصلاً قادر به درك خصلت لحظات نمى‏‏شود كه لحظات و فردهايى‏‏ با خصلت يكتا هستند، و حركت و جوشانى‏‏ هستى‏‏- كيفيت پرتضاد كليت را تشكيل مى‏‏دهند؛ ازاين‏رو، اين جامعه‏شناسى‏‏ دربند اين نظريه گرفتار مى‏‏شود كه گويا بايد بين علم تاريخ‏نگارى‏‏اى‏‏ كه پديده‏هاى‏‏ منفرد و كيفيت آن‏ها را به‏صورت “ناب” توصيف و ثبت مى‏‏كند [يعنى‏‏ مى‏‏كوشد كيفيت خاص را برجسته سازد، اما به خاطر اسلوب متجزا كننده خود نارسا باقى‏‏ مى‏‏ماند]، و علم جامعه‏شناسى‏‏اى‏‏ كه كيفيت خاص پديده‏ها را نفى‏‏ مى‏‏كند و آن‏ها را در چهارچوب قانونمندى‏‏ عامى‏‏ قرار مى‏‏دهد، تفاوت قائل شد. در برداشت ماترياليسم تاريخى‏‏ برخلاف تصور فوق، علم تاريخ و جامعه‏شناسى‏‏ يكى‏‏ و توامان و همزاد هستند. اين تفاوت برداشت بين ماترياليسم تاريخى‏‏ و ماترياليسم مكانيكى‏‏ نتيجه مواضع مختلف اساسى‏‏ اسلوب ماترياليسم تاريخى‏‏ و جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه است. جامعه‏شناسى‏‏ غيرديالكتيكى‏‏ در بررسى‏‏ خود پايبند به اسلوب كمّى‏‏- متجزا كننده است. – متجزا كننده از اين جهت، زيرا مورد يكتا و خاص را به‏صورت كمّى‏‏ در چهارچوب قانون قرار مى‏‏دهد. در نتيجه، خاص [ها] در زيرمجموعه قانون يكسان و دست نخورده باقى‏‏ مى‏‏ماند. شيوه و اسلوب متجزا كننده حاكم در سوسيولوژى‏‏ عاميانه، ناشى‏‏ از خاصيت نگرش نظاره‏گرانه- ظاهرنگرِ متافيزيكى‏‏ و تقسيم كننده به واقعيت، از طرف اين جامعه‏شناسى‏‏ است. برخلاف اين شيوه، شيوه ماترياليسم تاريخى‏‏ مورد يكتا و خاص را به‏صورت كيفى‏‏ درك مى‏‏كند و مى‏‏شناسد، يعنى‏‏ آن را در ارزش كيفى‏‏ و در ارتباطاتش در كليت مورد توجه و نگرش قرار مى‏‏دهد. (LXXXII)

ريكـرت اصلاً نتوانسته است ويژگى‏‏ تئورى‏‏ جامعه‏شناسى‏‏ ماركسيستى‏‏ را درك كند، يعنى‏‏ نتوانسته است تئورى‏‏اى‏‏ كه جامعه را كليتى‏‏ مى‏‏داند كه برمبناى‏‏ خصلت پويايى‏‏ شرايط هستى‏‏ خود و در چهارچوب قانونمندى‏‏ معينى‏‏ به‏طور مداوم به مراحل رشديافته‏ترى‏‏ نايل مى‏‏شود و همچنين پيامدهاى‏‏ اسلوبى‏‏ اين جامعه‏شناسى‏‏ را دريابد.  ازاين‏رو هم او تنها دو آلترناتيف مى‏‏شناسد، يا پژوهش تاريخى‏‏ “فردگرايانه” و بررسى‏‏ پديده‏هاى‏‏ خاص و يا جامعه‏شناسى‏‏ “عام‏گرا”؛ و او با توجه به شناخت درست دراين‏باره كه “جامعه‏شناسى‏‏” علمى‏‏ است كه تنها ساختار قوانين را برمى‏‏شمرد و ارائه مى‏‏دهد، قوانينى‏‏ كه فقط شكـل تاريخى‏‏ وقايع، ولى‏‏ نه محتواى‏‏ تاريخى‏‏ را در بر مى‏‏گيرند و توضيح مى‏‏دهند، يعنى‏‏ علمى‏‏ كه بى‏‏توجه باقى‏‏ مى‏‏ماند نسبت به محتواى‏‏ تاريخى‏‏ تشكيل شده از “فرديت‏هاى‏‏” بيشمار (ريكرت تحت عنوان “فرديت” نه تنها افراد، بلكه همچنين وقايع پيچيده را نيز  قرار مى‏‏دهد)، امكان اول، يعنى‏‏ پژوهش تاريخى‏‏ “فردگرايانه” و بررسى‏‏ پديده‏هاى‏‏ خاص را انتخاب مى‏‏كند. دليل براى‏‏ برترى‏‏ پژوهش تاريخى‏‏ فردگرايانه نسبت به جامعه‏شناسى‏‏ را ريكرت به‏ويژه در اين نكته مى‏‏يابد كه ابژكت مورد توجه تاريخى‏‏، يعنى‏‏ انسان، موجودى‏‏ است داراى‏‏ خواست و هدف؛ و  هدف‏ها را برپايه “ارزششان” برمى‏‏گزيند، و ازاين‏رو تنها به‏طور مشروط تحت استيلاى‏‏ ريشه عـلّـى‏‏ وابستگى‏‏ها قرار دارد. اين خصلت، انسان را به فرديت يكتا و تكرار ناپذيرى‏‏ تبديل مى‏‏سازد كه قالب قانون را برنمى‏‏تابد و نمى‏‏توان بدون بى‏‏توجهى‏‏ به آنچه ارزشمند و عمده در اوست، قانون را بر آن مستولى‏‏ ساخت. با كمك چنين استدلالى‏‏ او قادر مى‏‏شود، جامعه‏شناسى‏‏ را بكلى‏‏ بى‏‏ارزش قلمداد كند. اين همان پرسش قديمى‏‏ است درباره آزادى‏‏ و ريشه عـلّـى‏‏ آن كه ريكرت بارديگر مطرح مى‏‏سازد و آن را به حساب خود به‏طور متافيزيكى‏‏- ايده‏آليستى‏‏ پاسخ مى‏‏دهد و حل مى‏‏كند، زيرا حل اين مسئله و پاسخ به اين پرسش درواقع خارج از برداشت ديالكتيكى‏‏ اصلاً ممكن نيست.

(تاريخ و ديالكتيك، بخش هشتم، رشد علم تاريخ از توصيـف به شنـاخت، پايان ٢١)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

نگاهى‏‏ به تئورى‏‏ “گرنس نوتسن“

براى‏‏ دوران طولانى‏‏ در بين سيستم‏هاى‏‏ مختلف اقتصادملى‏‏ بورژوايى‏‏ تئورى‏‏اى‏‏ جاى‏‏ خود را باز كرده بود كه از همه بيش‏تر به مسئله آگاهى‏‏ روزمره شى‏ءشده نزديك‏تر شده بود، يعنى‏‏ “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏”  Grenznutzentheorie   و ياMarginalanalyse  [كه مى‏‏توان آن را تئورى‏‏ مرز سود رسانى‏‏ و يا محاسبه آخرين مرز سود رسانى‏‏ ترجمه كرد. اين تئورى‏‏ اقتصادى‏‏، آموزشى‏‏ را در اقتصاد‏ملى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ تشكيل مى‏‏دهد كه “ارزش” اقتصادى‏‏ آخرين واحد كالاى‏‏ موجود از محصول را كه مى‏‏تواند كم‏ترين احساس نياز مصرف‏كننده را پاسخ گويد، مرز “ارزش” مى‏‏داند. تعيين اين مرز برپايه چگونگى‏‏ امكان فروش چنين محصولى‏‏ تحت تاثير رقابت حاكم در بازار در مرحله توليد انبوه كالا در نظام سرمايه‏دارى‏‏ پيشرفته، تعيين مى‏‏شود]. ازاين‏رو براى‏‏ بازهم بيش‏تر روشن شدن موضوع بحث، كمك خواهد بود كه نگاهى‏‏ به اسلوب كار آن بياندازيم.

“گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” كه خود، خود را جهت‏گيرى‏‏ “ذهنى‏‏” اقتصاد‏ملى‏‏ مى‏‏نامد، بررسى‏‏ خود را با فرد آغاز مى‏‏كند، يعنى‏‏ با يك انتزاع. اما اين انتزاع به‏هيچ‏وجه يك انتزاع “قابل فهم” نيست، آنطور كه ماركس مى‏‏گويد. يعنى‏‏ انتزاعى‏‏ نيست كه آگاهانه و با هدف بررسى‏‏ بخشى‏‏ از مسئله انجام مى‏‏شود [مثلاً تنها بخش بازار]. همچنين انتزاعى‏‏ نيست به مفهوم نتيجه‏گيرى‏‏ علمى‏‏ عام از وضع خاص- لحظه- جنبه- بخش، بلكه انتزاعى‏‏ است مطلق، يعنى‏‏ انتزاعى‏‏ كه در آن ظاهر شى‏ءشده جامعه بورژوايى‏‏، به‏عبارت ديگر ويژگى‏‏ اصلى‏‏ آن كه اتميزاسيون و تقسيم روند به اجزاء بيشمار مجرد است، در انتزاع انعكاس مى‏‏يابد و محتواى‏‏ انتزاع را تشكيل مى‏‏دهد (م). در اين تصور فردگرايانه كه تقريباً هيچ تفاوتى‏‏ با “حق طبيعى‏‏” قديمى‏‏ فردگرايانه ندارد، جامعه خود را به‏طور مداوم از اين طريق بازتوليد مى‏‏كند كه انسان‏ها با هدف برطرف ساختن نيازهاى‏‏ معينى‏‏ بيكديگر نزديك مى‏‏شوند، همانطور كه در “حق طبيعى‏‏” قديمى‏‏ نيز انجام مى‏‏شد “causa “impulsiva [در لاتين causa = علت، impulsiva = عمل سريع. پذيرش اين شيوه به معناى‏ پذيرش وجود روابط اجتماعى‏ تنها در سطح احساسى‏، پسيكولوژيك، است]. تفاوت نسبت به تعريف ماركسيستى‏‏ از جامعه، چشم‏گير است: براى‏‏ ماركسيسم، كل [كليت جامعه] همانقدر از افراد تشكيل نمى‏‏شود (كه در برخى‏‏ از آموزش‏هاى‏‏ متافيزيكى‏‏ درباره كليت جامعه، مثلاً آنطور كه نزد آدام مولر Adam Mueller تا اوتمار اسپان Othmar Spann، مطرح مى‏‏شود)، همانقدر كه “افراد” كل جامعه را به‏طور مرموزى‏‏ ايجاد نمى‏‏كنند؛ ماركسيسم جريان روند اجتماعى‏‏ را بر خلاف اين نظر، عبارت از وحدت ديالكتيكى‏‏ فرد و كل مى‏‏داند. وحدتى‏‏ كه در آن فرديت مكان‏هايى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه در آن ذهنيت به عينيت تبديل مى‏‏شود، و كل، جايى‏‏ است كه در آن عينيت، ذهنيت را برپا مى‏‏دارد و ايجاد مى‏‏كند. در برداشت ماركسيستى‏‏، انسان تنها يك «حيوان گروه زى‏‏- معاشرتى‏‏» geselliges Tier نيست، آنطور كه آموزش zonn politikon ارسطو به نادرست ترجمه شده است، «بلكه همچنين “حيوانى‏”‏ است كه انفراد او تنها مى‏تواند به عنوان عضوى‏ از جامعه ممكن و قابل درك باشد» (160)، موجودى‏‏ «اجتماعى‏‏» “vergesellschaftetes” Wesen است.

تفاوت تعريف بين انسان گروه زى‏‏- معاشرتى‏‏ و اجتماعى‏‏، بيان تفاوت كامل بين تعريف متافيزيكى‏‏- ذهنگرايانه و ماركسيستى‏‏ تئورى‏‏ اجتماع است. اما اين تفاوت كاملاً تنها آن زمانى‏‏ مى‏‏تواند درك شود كه اين اصل تائيد شود كه به‏كمك چه چيزى‏‏، از كدام طريق «اجتماعى‏‏» شدن انسان به سطح ژنتيكى‏‏ خود نايل شد و از اين طريق اجتماعى‏‏ شدن او اصلاً ممكن گرديد. بدين‏ترتيب، در تئورى‏‏ ماركسيستى‏‏ درباره تعريف انسان اجتماعى‏،‏ پرسش درباره پرنسيب و اصلى‏‏ مطرح است كه برپايه آن، ذهنيت به عينيت تبديل مى‏‏شود. به‏عبارت ديگر، در اين تئورى‏‏ پرسش در مورد زمينه‏اى‏‏ مطرح است كه برپايه آن، چگونگى‏‏ درك سوبژكت از روابط عينى‏ اجتماعى‏‏ توضيح داده مى‏‏شود. براى‏‏ برداشت و موضع ذهنگرايانه اصلاً چنين پرسشى‏‏ وجود ندارد و مطرح نيست. در تصورات آنان، جامعه همانطور به سادگى‏‏ ايجاد و برپامى‏‏شود كه در تصورات راسيوناليسم قديمى‏‏ بورژوازى‏‏ قرن 17 و 18 براين‏پايه ساده قرار داشت و اكنون  نيز دارد كه افراد به‏خاطر رفع نيازهاى‏‏ خود به‏سوى‏‏ يكديگر كشانده شدند. امرى‏‏ كه نه به عنوان يك ضرورت اجتناب‏ناپذير، نه به عنوان يك اصل اجتناب‏ناپذير هستى‏‏ اجتماعى‏‏ درك مى‏‏شود، بلكه گويا به‏طور كلى‏‏ مى‏‏توانسته است به‏نوعى‏‏ ديگر نيز جريان داشته بوده باشد؛ در اين تصورات، آنطور كه ماركس توضيح مى‏‏دهد، اين ايده حكمفرماست كه «ازآنجا كه منشع رابطه اقتصادى‏‏، و چگونگى‏‏ ايجادشدن تاريخى‏‏ آن را (راسيوناليسم قديمى‏‏) نمى‏‏شناسد… پس بايد منشع را نزد آدم Adam و پرومتس Prometheus [خداى‏‏ يونانى‏‏ كه آتش را دزديد و به انسان هديه كرد و به اين خاطر  جريمه شد] جستجو كرد». (161)  ديد تنگ و محدود اين تئورى‏‏ ناشى‏‏ از اين امر است كه نظرى‏‏ است، كه تحت تاثير آنچه كه مى‏‏بيند و نظاره مى‏‏كند، كه در آن در ابتداء هيچ چيزى‏‏ جز فرد انسان وجود ندارد، قرار دارد. انسانى‏‏ كه البته همانند همه موجودات زنده در ارتباط قرار دارد با طبيعت، تا به نيازهاى‏‏ خود پاسخ دهد. به‏عبارت ديگر انسانى‏‏ كه كار مى‏‏كند، اما تنها زمانى‏‏ به‏مثابه موجودى‏‏ اجتماعى‏‏ ظهور مى‏‏كند، زمانى‏‏ كه مى‏‏خواهد محصولات كار خود را به‏صورت كالا با افراد ديگر مبادله كند. بدون آن ‏كه گويا كار، به‏مثابه پيش‏شرط طبيعى‏‏ اقتصادى‏،‏ نقشى‏‏ ايفا كند. اين پيش‏شرط همانطور به‏حساب مى‏‏آيد كه انسان داراى‏‏ معده و دو چشم است. تنها “در بازار است” كه انسان به موضوع حوادث و رابطه بين افراد تبديل مى‏‏شود، آن هم نه برپايه يك ضرورت، بلكه از نقطه تاريخى‏‏ معينى‏‏، نقطه‏اى‏‏ كه در آن نيازهاى‏‏ متنوع، تبادل كالا را مى‏‏طلبد. گويا تازه از اين نقطه زمانى‏‏، جريان روندى‏‏ آغاز مى‏‏شود كه مى‏‏تواند موضوع شايسته‏اى‏‏ براى‏‏ بررسى‏‏ اقتصادى‏‏ باشد، زيرا نيازها و درجه ارضاء آن‏ها هستند كه به اشياء خادم، ارزش مى‏‏بخشند؛ بدين‏ترتيب طبق نظريه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏”، بررسى‏‏ اقتصادى‏‏ بايد با بررسى‏‏ حوادثى‏‏ آغاز شود كه در حيات فردى‏‏ درباره آن تصميم اتخاذ مى‏‏شود.

بدين‏ترتيب، “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” بدين‏ترتيب پرنسيب و اصل ضرورى‏‏ تبديل‏شدن ذهنيت به عينيت كه زمينه كليه هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، به‏رسميت نمى‏‏شناسد؛ جامعه، خود را همانند يك كلوپ بازى‏‏ “بولينگ”، “تاسيس” مى‏‏كند و برپامى‏‏دارد، حتى‏‏ انسان تقريباً مى‏‏تواند بگويد آن را به‏طور مصنوعى‏‏ تاسيس مى‏‏كند، تنها در آنجا كه نياز به مصرف و يا اينجا كه نياز به سرگرمى‏‏ وجود دارد؛ انسان‏ها در اين تئورى‏‏، موجودات “اجتماعى‏‏” نيستند، بلكه موجودات “گروه زى‏‏” مى‏‏باشند. اصلى‏‏ كه برپايه آن جامعه ايجاد و برپامى‏‏شود، اصلى‏‏ نيست كه در ذات و مضمون “انسان بودن” نـهفته و لذا ضرورت دارد، بلكه نهايتاً امرى‏‏ اتفاقى‏‏ و خارجى‏‏ است.

تجربه نشان مى‏‏دهد، كه مشگل بودن شناخت و رد انتقادى‏‏ نظريه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” اغلب ازاين‏رو است كه بيش از حد به جنبه‏هاى‏‏ مثبت آن توجه مى‏‏شود و از اين طريق كارپايه اين نظريه ناخواسته مورد تائيد قرار داده مى‏‏شود، به‏جاى‏‏ آن‏كه درابتداء زمينه تئورى‏‏ شناختِ آن مورد بررسى‏‏ و تحليل قرار داده شود. چنين بررسى‏‏ و تحليلى‏‏ نشان خواهد داد كه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” در اثر‏گرفتارى‏‏ خود در ظاهر شى‏ءشده، انسان مصرف كننده را سلول و ياخته روابط اقتصادى‏‏ تصور مى‏‏كند، و نه تنها تصور نادرستى‏‏ از مفهوم جامعه دارد، بلكه اصلاً تصورى‏‏ دراين باره ندارد و اين به اين معناست، كه اين نظريه در تئورى‏‏ خود درباره جامعه از وسيله انتزاع استفاده مى‏‏كند [جامعه برايش ساختارى‏‏ است، پديدارشده در انتزاع از فرد]، و ازاين‏رو اين نظريه برپايه‏هاى‏‏ بسيار لرزان شرايط خارجى‏‏ قرار دارد. زيرا مفهوم جامعه، اگر برپايه اصلى‏‏ كه جامعه را به‏مثابه چنين پديده‏اى‏‏ “ايجاد مى‏‏كند”، قرار نداشته باشد، يك انتزاع توخالى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد و دچار اين خطر است كه انتزاع براى‏‏ توجيه مفهوم، از آن چيز و نكته‏اى‏‏ انجام شود كه نمى‏‏تواند در خدمت اثبات مفهوم باشد  – و درست چنين وضعى‏‏ در مورد نظريه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” وجود دارد.

پرسشى‏‏ كه پيش‏شرط پاسخ به آن براى‏‏ هر رشته علمى‏‏ كه با مسائل اجتماعى‏‏ (اقتصاد، جامعه‏شناسى‏‏، تاريخ) سروكار دارد، در اختيار داشتن يك تئورى‏‏ شناخت است كه برپايه آن هر بررسى‏‏ جدى‏‏ ممكن مى‏‏گردد، همانطور كه نشان داديم، پرسشى‏‏است درباره اصل “ايجادكننده” پديده اجتماع (يعنى‏‏ رابطه بين ذهن و عين). اين پرسش، پاسخ خود را از ديد علّـى‏‏- ژنتيكى‏‏ ايجاد كننده پديده اجتماع، در اصل تاثير نقش كار در برپاداشتن اجتماع مى‏‏يابد. اين بدشانسى‏‏ نظريه “گرنتس- نوتسن- تئورى‏‏” نيست، بلكه مربوط است به هر علم متافيزيكى‏‏ كه از يك سو به اين يا آن شكل جامعه را موضوع بررسى‏‏ و نگرش علمى‏‏ خود قرار مى‏‏دهد و از سوى‏ ديگر، بررسى‏‏ خود را هميشه از نيمه راه، از وسط روند برپايى‏‏ جامعه آغاز مى‏‏كنند [و اضافه بر آن، اقدام خود را نه آغازى‏‏ موقتى‏‏ و گذرا، بلكه مطلق و ابدى‏‏ مى‏‏پندارد]. جاى‏‏ توجه به كليت و برداشت ديالكتيكى‏‏ را در چنين بررسى‏‏هايى‏‏ آن بخش و جزئى‏‏ از كوشش مى‏‏گيرد كه اين علوم آن‏ها اراده‏گرايانه مورد تفسير قرار مى‏‏دهند. براين‏پايه نيز “نظرهاى‏‏” متفاوت در علوم [متافيزيكى‏‏] بورژوايى‏‏ ايجاد مى‏‏شود. چنين علمى‏‏ در جريان بررسى‏‏ خود، يك عامل را دركنار عوامل ديگر قرار مى‏‏دهد، بدون آن‏كه نقش ويژه آن “عامل” را تشخيص دهد. و چه جايى‏‏ اين علم در سيستم خود به عامل مورد نظر خود مى‏‏دهد، وابسته است به “موضع” خاص عالم تحقيق كننده.

اما اگر بررسى‏‏ و تحليل را از كليت جامعه و بدين‏ترتيب از نقطه آغاز علّـى‏‏- ژنتيك برپايى‏‏ و ايجادشدن جامعه انسانى‏‏ [يعنى‏‏ كار هدفمند پاسخ‏گو به نيازها] آغاز كنيم، آنوقت پرده از نقش مركزى‏‏ و تعيين كننده كار كه شرط اجتناب‏ناپذير هر نوع رابطه بين انسانى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد، برداشته مى‏‏شود، و يا بيان همين نكته به زبان تئورى‏‏ شناخت را مى‏‏توان چنين برشمرد: كار، خود را به‏مثابه اصلى‏‏ نشان مى‏‏دهد و اثبات مى‏‏كند كه از طريق آن، هستى‏‏ اجتماعى‏‏ اصلاً ممكن مى‏‏شود. اكنون كه كار چنين نقش مركزى‏‏اى‏‏ را ايفا مى‏‏كند، آنوقت نمى‏‏تواند هيچ روندى‏‏ و هيچ پديده‏اى‏‏ در تاريخ جامعه وجود داشته باشد، جامعه‏اى‏‏ كه از طريق كار انسان‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ تشكيل و برپا شده است، كه روند و پديده‏اى‏‏ نهايتاً ناشى‏‏ از رابطه اجتماعى‏‏ سوبژكت- ابژكت [ذهن- عين، انسان عمل كننده و قوانين عينى‏‏] نباشد، و نتوان آن را برزمينه اصلِ پايه‏اى‏‏ كـار قرار داد، امرى‏‏ كه از همه بيش‏تر در مورد اقتصاد‏ملى‏‏ صادق است.

بدين ترتيب جا و مقام ريشه اسلوبى‏‏ تئورى‏‏ [ماركسيستى‏‏] ارزش كار از اين طريق تعيين نمى‏‏شود كه گويا اين تئورى‏‏ تنها يكى‏‏ در كنار ديگر تئورى‏‏ها است، بلكه اين تئورى‏‏ برپايه تئورى‏‏ شناختى‏‏ قرار دارد كه مورد امتحان قرارگرفته و نتايج مثبت آن به‏اثبات رسيده است. يورش به اين تئورى‏‏، بدون مورد حمله قرار دادن كل برداشت اجتماعى‏‏ آن ممكن نيست. و اين برداشت درباره چگونگى‏‏ برپايى‏‏ اجتماع اجازه نمى‏‏دهد، آن را متزلزل سازند، بدون آن‏كه كل تئورى‏‏ ديالكتيك را متزلزل سازند  – و اين نكته روشن و قابل فهمى‏‏ است كه موضع شى‏ءشدن [روابط بين انسان‏ها] كه تئورى‏‏ بورژوايى‏‏ بر روى‏‏ آن قرار داده شده است، با فاصله، ضعيف‏ترين موضع و نقطه‏اى‏‏ است كه چنين يورشى‏‏ را بتوان از آنجا آغاز كرد.

قطع رابطه با تئورى‏‏ “اقتصاد‏ملى‏‏”

اهميت معنوى‏‏ تئورى‏‏ گرنتس نوتسن ازجمله در اين امر نهفته است كه اين تئورى‏‏ آخرين رشته ارتباط را با تئورى‏‏ اقتصاد‏ملى‏‏ كلاسيك ازاين طريق كه ارزش كار را در روند اقتصادى‏‏ كم اهميت اعلام مى‏‏كند، ازبين مى‏‏برد.

بورژوازى‏‏ ليبرال دوران طلوع سرمايه‏دارى‏‏ نمى‏‏توانست از به خدمت گرفتن تئورى‏‏ اقتصاد‏ملى‏‏ كلاسيك به‏سود مالكيت بورژوايى‏‏ و عليه مالكيت بر زمين فئودالى‏‏ صرفنظر كند. او اين تئورى‏‏ را به‏مثابه ايدئولوژى‏‏ خود كه درضمن  ادامه دهنده نظر و استدلالات درباره حق طبيعى‏‏ بود، در خدمت توجيه مالكيت منقول سرمايه‏دارى‏‏ به‏كار برد. در قرن قبلى‏‏ هم مالكيت سرمايه‏دارى‏‏ در آگاهى‏‏ بورژوايى‏‏، برخلاف مالكيت فئودال ها كه آن را مالكيتى‏‏ تصاحبى‏‏ اعلام مى‏‏كردند، به‏مثابه مالكيتى‏‏ ارزيابى‏‏ مى‏‏شد كه از طريق كار “به‏دست  آمده است”.

مثلاً لئوكه (XVII) با صراحت مى‏‏آموزد كه مالكيت ابتدائى‏‏ كمونيستى‏‏ بر موهبات طبيعى‏‏ – و يا دقيق‏تر، پيش از آن‏كه جامعه به‏وجود آيد كه به نظر او براى‏‏ حفظ مالكيت پايه ريزى‏‏ شد – ،  از اين طريق برافتاد كه انسان “مالكيت” را برپايه استعدادهاى‏‏ شخصى‏‏ و توانائى‏‏هايى‏‏ كه از طريق كار خود بدان نائل شد، به‏دست آورد. زيرا انسان توانست با استعدادهاى‏‏ شخصى‏‏ اشياء و چيزهاى‏‏ طبيعى‏‏ را متغير ساخته و از اين طريق ارزش آن‏ها را بالاببرد. (181)

با طرح چنين منشاء براى‏‏ ايجادشدن مالكيت خصوصى‏‏ در كار فردى‏‏، مالكيت بورژوايى‏‏ توجيه و محق اعلام شد. از اين هم بيش‏تر: از آنجا كه سرمايه‏دار مالكيت خود را از طريق كار خود به‏دست آورده است، پس سرمايه‏دار به‏طور كم و بيش متعلق به طبقه زحمتكشان است. حتى‏‏ شخصى‏‏ مانند سان سيمون Saint Simon (LXXX) هم نتوانسته است خود را از بند چنين برداشتى‏‏ رها سازد و مالكين سرمايه‏دار را جزو طبقه كارگر به‏حساب آورده است. بازهم عجيب نيست كه شخصيتى‏‏ مانند لورنس فون اشتين نيز همين نظر را داشته باشد و برخلاف مالكيت زمين دارى‏‏، تنها «مالكيت صنايع» را مالكيتى‏‏ «آزاد، خود به‏دست آورده…» اعلام كند. (182) ماركس توجه را به اين نكته جلب مى‏‏كند كه آگاهى‏‏ عاميانه بورژوايى‏‏ «سود شركت را… دستمزد مستقل از سرمايه مى‏‏پندارد». (183) تنها با توجه به اين نكات است كه نظريات حتى‏‏ برخى‏‏ از انديشمندان با برداشت انتقادى‏‏ اجتماعى‏‏ در قرون 18 و 19 نيز در انتقادات خود به مالكيت شخصى‏‏، مالكيت بر زمين را مورد خطاب قرار مى‏‏دادند كه منشاء آن را كار فردى‏‏ نمى‏‏دانستند و انتقاد خود را شامل مالكيت صنعتى‏‏ نمى‏‏كردند و آن را ريشه نابسامانى‏‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ نمى‏‏پنداشتند. ازاين‏رو نيز پيشنهادهاى‏‏ آن‏ها براى‏‏ ايجاد مالكيت اجتماعى‏‏، محدود به اجتماعى‏‏ كردن مالكيت بر زمين و نه مالكيت بر صنعت، مى‏‏شد. همانطور كه پذيرفتن منشاء مالكيت در كار در آغاز دوران بورژوازى‏‏ حامى‏‏ مالكيت شخصى‏‏ بورژوايى‏‏ عليه فئوداليسم بود، در مرحله پيشرفته سرمايه‏دارى‏‏ به اصلى‏‏ خطرناك براى‏‏ مالكيت بورژوايى‏‏ در مقابل خواست‏هاى‏‏ طبقه كارگر تبديل شده است. در اين واقعيت بايد علت تغيير منش تئورى‏‏ اقتصادى‏‏ بورژوازى‏‏ را جستجو كرد.

(تاريخ و ديالكتيك،بخـش هفتـم، ديـالكتيـكِ شى‏ءشدن، پايان ١٩، http://www.tudeh-iha.com/?p=1486&lang=fa)