بخـش هفتـم

ديـالكتيـكِ شى‏ءشدن

«اين فرهنگ بود كه به مصيبت براى‏‏ انسانيت تبديل شد» شيلـر

نقش تغيير شرايط تاريخى‏‏

ما ديديم: در كار، عملكرد ذهن فرد انسان به روابط عينى‏‏ تبديل مى‏‏شود و ماديت مى‏‏يابد، ماديت و عينيتى‏‏ كه با به‏وجود آمدنش، خود را برخواست آگاهانه او تحميل مى‏‏كند. همانطور كه نشان داديم، خصلت ديالكتيكى‏‏ جريان اين روند را مى‏‏توانيم به طور كلى‏‏ و عام به زبان تئوريك چنين بيان كنيم: وحدتِ ديالكتيكى‏‏ تضاد بين اتفاقى‏‏ و قانونمند بودن، وحدت تضاد بين آگاهى‏‏- معنويت [ذهنيت] و عينيت فاقد آگاهى‏‏. و يا به بيانى‏‏ ديگر، مى‏‏توانيم بگوييم كه “ساختن“ وبرپاداشتن تاريخ از طريق وحدت ديالكتيكى‏‏ ذهن و عين عملى‏‏ مى‏‏شود.

گام بعدى‏‏ انديشه كه بايد براى‏‏ نشان دادن تعريف كلى‏‏ از خصلتِ اصلى‏‏ ديالكتيكى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ برداشته شود، تعريفى‏‏ كه بايد آن را از درون  مضمون و ذات كار نتيجه‏گيرى‏‏ كرد، اين نكته است كه شكل مشخص پديدارشدن رابطه ديالكتيكى‏‏ بين سوبژكت و ابژكت، بين ذهن و عين، بين خواست انسان و قانونمندى‏‏ عينى‏‏، وابسته است به شرايط متغيير تاريخى‏‏ [اسلوب و امكان‏هاى‏‏ جديد در به خدمت گرفتن طبيعت، نهايتاً يعنى‏‏ سطح رشد نيروهاى‏‏ مولده] و ازاين‏رو شكل رابطه ذهن و عين، سوبژكت و ابژكت، به‏طور مداوم در حال تغيير و تبديل است (م). خصلتِ متضادِ ديالكتيكى‏‏ِ شكلِ رابطه سوبژكت و ابژكت با رشد نيروهاى‏‏ مولده بغرنج‏تر شده و تعميق مى‏‏يابد.

در سرمايه‏دارى‏‏ شكل تضاد رابطه ديالكتيكى‏‏ بين سوبژكت و ابژكت به بالاترين و بغرنج‏ترين سطح خود مى‏‏رسد، مرحله‏اى‏‏ كه در آن  خصلت تضاد آن‏چنان رشد يافته است كه به نظر مى‏‏رسد كه گويا عناصر متقابل در تضاد، به عناصر مستقلى‏‏ در برابر يكديگر تبديل شده‏اند. ازاين‏رو براى‏‏ آگاهى‏‏ انسان اين دوران، ذهنيت- معنويت و عينيت عناصرى‏‏ بكلى‏‏ جدا از هم و مستقل به نظر مى‏‏آيند؛ آن دو به‏مثابه اوضاع و احوال خشك و مصّلب و بيگانه در برابر هم قرار دارند، مثلاً آزادى‏‏ و ضرورت، خودسرى‏‏ و شى‏ءشدن [به‏همعناى‏‏ رابطه بين فروشنده نيروى‏‏ كار و صاحب سرمايه در روند توليد اجتماعى‏‏]، روح و طبيعت وغيره. آگاه شدن درباره تضاد بين ذهنيت و عينيت بالاترين سطح آگاه شدن از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ است كه مى‏‏توان به‏آن در چهارچوب درك “آگاهى‏‏ كاذب” طبقات حاكم در جامعه طبقاتى‏‏ دست يافت. تن‏دادن به تضادهاى‏‏ درك و شناخته نشده [زيرا شى‏ءشده] و پذيرش آن‏ها [يعنى‏‏ پذيرش “آگاهى‏‏ كاذب”]، درعين‏حال نازل‏ترين سطح آگاهى‏‏ از رابطه بين ذهنيت و عينيت در چهارچوب شرايط جامعه سرمايه‏دارى‏‏ نيز مى‏‏باشد. نازل‏ترين سطح آگاهى‏‏ آن زمانى‏‏ برقرار است كه تضادهاى‏‏ درك نشده، خود را [به‏صورت كاتگورى‏‏ها] به انديشه ارايه دهند و بنماياند و بر انديشه مستولى‏‏ شوند. چنين وضعى‏‏ هم‏زمان به معناى‏‏ بزرگترين فاصله از درك و شناخت چگونگى‏‏ جريان تضاد بين دهنيت و عينيت نيز است، يعنى‏‏ دورى‏‏ از درك وحدت ديالكتيكى‏‏ ذهنيت و عينيت. اگر به اين نكته فكر شود كه پيش‏شرط‏هاى‏‏ صورى‏‏ و تكنيكى‏‏ براى‏‏ كارعلمى‏‏ در دوران ما، به‏ويژه به‏خاطر پختگى‏‏ و جا افتادن آموزش درباره اسلوب كار علمى‏‏ در علوم دقيقه، به‏مراتب مساعدتر هستند از در دوران قرون وسطى‏‏، و همچنين به‏خاطر اين نكته اضافى‏‏ كه در قرون وسطى‏‏ به‏علت فقدان بروز تضاد بين عملكرد و قانون [“قانون‏طبيعى‏‏” و “حكم‏سرنوشت” در اين دوران بر انديشه انسان حاكم است]، هنوز يك علم جامعه‏شناسى‏‏ به مفهوم واقعى‏‏ آن نمى‏‏توانست وجود داشته باشد، آنوقت بى‏‏رمقى‏‏ و فقر نتايج علوم اجتماعى‏‏ بورژوازى‏‏، حتى‏‏ در برابر سيستم هاى‏‏ قرون وسطى‏‏ مارزيليوس فون پادووا Marsilius von Padua  (LXXI) توماس فون آكوينو Thomas von Aquino (LXXII)، انسان را متعجب مى‏‏سازد.

آنچه كه از ديد انسان‏ دورآن‏هاى‏‏ گذشته اجباراً مخفى‏‏ مى‏‏ماند را ما امروز نسبتاً آسان درمى‏‏يابيم، زيرا به‏قول ماركس، آناتومى‏‏ تن انسان، كليدى‏‏ است براى‏‏ شناخت آناتومى‏‏ ميمون، همانطور هم اقتصاد سرمايه‏دارى‏‏، به‏مثابه بالاترين پله و پيشرفته‏ترين اقتصاد، «امكان شناخت و درك اشكال تقسيم‏بندى‏‏ روابط توليدى‏‏ كليه جوامع ازبين رفته و پايان يافته گذشته را ايجاد مى‏‏كند». (130) در جوامع با صورتبندى‏‏ اقتصادى‏‏- اجتماعى‏‏ ساده‏تر، يعنى‏‏ در جوامعى‏‏ كه روابط كاملاً روشن و شفاف هستند نيز تضاد بين ذهنيت و عينيت و ديالكتيك آن  وجود دارد. اما انسان‏ها به اين امر ازاين‏رو پى‏‏نمى‏‏برند و بر آن آگاهى‏‏ نمى‏‏يابند، زيرا به‏خاطر زلال بودن شرايط هستى‏‏ و روابط اجتماعى‏‏ ، به‏عبارت ديگر، از آنجا كه روند عينى‏‏ براى‏‏ آنان چيزى‏‏ غيرقابل درك و بيگانه نيست، تضاد موجود به سطح آگاهى‏‏ آنان ارتقاء نمى‏‏يابد. وابستگى‏‏ هستى‏‏ فرد انسان از شرايط عمومى‏‏ اجتماعى‏‏ براى‏‏ آنان به شكل اوليه و طبيعى‏‏ urwuechsig آن وجود دارد، يعنى‏‏ به‏مثابه وابستگى‏‏اى‏‏ كه توسط خود انسان به‏وجود آورده شده، درك مى‏‏شود. در اين شرايط اين تصور به‏وجود مى‏‏آيد كه روابط و وابستگى‏‏ متقابل عينى‏‏ به‏طور آگاهانه و كاملاً خواسته به‏وجودآورده شده‏اند، يعنى‏‏ تصور و تظاهر غالب بودن آگاهانه عملكرد انسان [مثلاً قربانى‏‏ دادن، خون‏خواهى‏‏] حكمفرماست. و آنجا كه هم‏زمان قدرت‏هاى‏‏ غيرقابل كنترل نقشى‏‏ تعيين كننده براى‏‏ ايجادشدن نظريات و ايدئولوژى‏‏ آنان ايفا مى‏‏كنند، اين قدرت‏ها خود را به‏مثابه نيروهاى‏‏ اجتماعى‏‏ نمى‏‏نمايانند، بلكه به‏مثابه نيروهايى‏‏ كه از خارج به درون اجتماع نفوذ مى‏‏كنند، تظاهر مى‏‏كنند، يعنى‏‏ طبيعت و خدا كه هر دو بيان غيرعقلايى‏‏ قدرت طبيعى‏‏ هستند كه با قانونمندى‏‏ غير قابل شناختى‏‏ بر سرنوشت انسان حاكمند، دو قدرت طبيعى‏‏ كه نهايتاً مشابه هستند (LXXIII).

تقسيم‏كار و رابطه آن با نابود شدن استقلال انسان

با توسعه توليد كالا و تشديد تقسيم‏كار ناشى‏‏ از آن، وضع بكلى‏‏ تغيير يافته و در مرحله سرمايه‏دارى‏‏ پيشرفته در مضمون جديد خود تجلى‏‏ مى‏‏يابد. واقعيت تقسيم‏كار در دوران پيش از آن‏كه ماركس و انگلس نقش مركزى‏‏ آن را در سازماندهى‏‏ ساختار جامعه سرمايه‏دارى‏‏ كشف كنند، البته شناخته شده و مورد توجه قرارگرفته بود.  تقسيم‏كار در رشد نيروهاى‏‏ مولده سرمايه‏دارى‏‏ عامل پراهميت‏ترى‏‏ از آن بود كه مورد توجه قرار نگيرد. پيش از و بدون ارتباط با آدام اسميت، فيلسوفان و اقتصادانان بزرگ قرن 18 با تحسين رشد بسيار بزرگ نيروهاى‏‏ مولده در اثر اجراى‏‏ تقسيم‏كار و بهبود ابزار توليد را دنبال كرده‏اند. و درست به‏خاطر انتظارات خوشبينانه ناشى‏‏ از چشم‏داشتى‏‏ كه به پيشرفت رشد نيروهاى‏‏ مولده و ايجاد تحرك كامل انسان بسته بودند، انديشمندان موشكاف به تضاد درونى‏‏اى‏‏ نيز پى‏‏برده بودند كه در تقسيم‏كار نـهفته است.

انساندوستى‏‏ انقلابى‏‏ انديشمندانِ بورژوازى‏‏ دورانِ طلوع سرمايه‏دارى‏‏ نيروى‏‏ خود را از اين اعتقاد به‏دست مى‏‏آورد كه برقرارى‏‏ توازنِ طبيعى‏‏ بين منافعِ انسان‏ها را نتيجه مستقيم برخورد آزاد منافعِ افراد در جامعه تصور مى‏‏كرد كه به‏طور خودكار [گويا] يك هماهنگى‏‏ كامل در جامعه ايجاد خواهد ساخت و براين‏پايه، شرايط برخوردارى‏‏ تمام افراد جامعه را از ثروت روزافزون اجتماعى‏‏ و از موهبات فرهنگى‏‏، ممكن خواهد ساخت. پافشارى‏‏ بر چنين برداشت انساندوستانه اين انديشمندان اما با اين واقعيت غيرقابل انكار روبرو بود كه تقسيم‏كارى‏‏ كه به توسعه روزافزون ثروت منجر مى‏‏شد، نه تنها موجب محدود شدن امكان شكوفايى‏‏ فرد زحمتكش مى‏‏گشت، بلكه به‏خاطر تسلط كامل مكانيكى‏‏ جريان روند تقسيم‏كار كه در برابر زحمتكشان هر روز بيش‏تر استقلال مى‏‏يافت، امكان شكوفايى‏‏ شخصيت فرد زحمتكش بكلى‏‏ از بين مى‏‏رفت. همانطور كه ماركس نشان مى‏‏دهد، حتى‏‏ نزد آدام اسميت نيز تشخيص  اين تضاد به‏چشم مى‏‏خورد، مثلاً آنجا كه او در اثر اصلى‏‏ خود «با ستايش نتايج تقسيم‏كار آغاز مى‏‏كند»، اما دفاع از آن را همچنان آموزگار خود فرگوزون Ferguson دنبال نمى‏‏كند. (131) با توجه به اين نظر ماركس است كه لوكاش از «وضع متضاد» در انساندوستى‏‏ بورژوازى‏‏ صحبت مى‏‏كند كه باوجود نقش اقتصادى‏‏ ترقى‏‏خواهانه تقسيم‏كار، تاثير «غيرانسانى‏‏» آن را شناخته است. (132)

اما آنطور كه به نظر مى‏‏رسد، تنها يك بخش كوچكى‏‏ از انساندوستان قديمى‏‏ اين تضاد را غيرقابل پذيرش احساس كرده بودند. وضع متضاد واقعى‏‏ اما در اين نكته نـهفته است كه انساندوستى‏‏ قديمى‏‏ از يك‏سو خود را پايبند به آرمان انساندوستانه جامعه آينده كه آورنده سعادت براى‏‏ همه است، اعلام مى‏‏كرد، از سوى‏ ديگر، اما كوچكترين احساس ناراحتى‏‏ به‏خود راه نمى‏‏داد كه ابزارى‏‏ كه براى‏‏ رشد سرمايه‏دارى‏‏ ضرورى‏‏ بود، يعنى‏‏ پرولتاريا را بازيچه يك تقسيم‏كار غيرانسانى‏‏ بكند.

اين اصلاً مربوط است به پيش‏داورى‏‏ سنتى‏‏ بيش از اندازهِ خوش‏باورانه درباره خصلت انساندوستانه ايدئولوژى‏‏ انقلابى‏‏ قديمى‏‏ [دوران طلوع] بورژوازى‏‏. دليل چشم‏گير براى‏‏ تضاد درونى‏‏ انساندوستى‏‏ بورژوازى‏‏ را مى‏‏ توان در اين واقعيت يافت كه البته از يك سو اين آموزش فلسفى‏‏ درباره  حقوقِ مدنى‏‏ بورژوازى‏‏ كه آرمان انقلابى‏‏ استقلال خلق را به‏دست داد و بورژوازى‏‏ قرن‏ها به آن پايبند باقى‏‏ماند، واقعيتى‏‏ است غيرقابل انكار، اما از سوى‏ ديگر، همين انساندوستى‏‏ و آموزش فلسفى‏‏ بورژوازى‏‏ در تضاد است با اين واقعيت كه هم‏زمان ايدئولوژى‏‏ بورژوازى‏‏ از اين امر هم ابا نداشت كه مردم را از برخوردارى‏‏ از حقوق و آزادى‏‏هاى‏‏ بورژوازيى‏‏ محروم سازد. چنين موضعى‏‏ را مى‏‏توان در نظريات جون ميلتون John Milton (LXXIV) ، جون لاك John Locke (XVII) و همچنين نزد كانت نيز نشان داد. تنها به يك مورد نمونه‏وار بپردازيم مربوط به زمانى‏‏ كه بورژوازى‏‏ مبارزه براى‏‏ پيروزى‏‏ آرمان خود را آغاز كرده بود، يعنى‏‏ دوران انقلاب فرانسه. در روز 22 اكتبر سال 1789 دوپن د نمرور Dupont de Nemours، نماينده مجلس متعلق به فراكسيون فيزوكرات‏ها [LXIV] چنين گفت: «آن كس كه چيزى‏‏ ندارد، به جامعه تعلق ندارد… دستگاه دولتى‏‏ و قانونگذارى‏‏ مربوط مى‏‏شود به مسائل مالكيت، ازاين‏رو تنها يك مالك مى‏‏تواند علاقه واقعى‏‏ به آن‏ها داشته باشد». (درضمن  لاك نيز بر همين منوال در اثرش “دو كوشش درباره دولت” نظر مى‏‏دهد و مى‏‏گويد كه برده، به‏مثابه فرد فاقد هرنوع مالكيت است و از آن جا كه او در خدمت ديگرى‏‏ قرار دارد، نمى‏‏تواند عضو جامعه به‏حساب آيد). بدين‏ترتيب، كسى‏‏ كه فاقد مالكيت است، “شخص” نيست و به جامعه تعلق ندارد. اين موضع عجيب در مورد انسان كه هويت آن با مالكيتش تعيين مى‏‏شود، در زمان خود مورد توجه ماركس و انگلس نيز قرارگرفته بود كه موجب سرزنش بورژوازى‏‏ توسط آنان شد: براى‏‏ بورژوا «فرد هيچ كس ديگرى‏‏ نيست، جز يك بورژوآ، جز مالك بورژوا». (133) براى‏‏ نشان دادن ماهيت متضاد انديشه نظريه‏پردازهاى‏‏ بورژوازيى‏‏ بسيار آموزنده است كه بدانيم، كه پس از آن‏كه طرح دوپن در مجلس تائيد شد و دو سوم مردم فرانسه از حق انتخاب كردن محروم شده بودند، در هر دو دوره اول مجلس ملى‏‏ فرانسه، به‏طور مداوم از خواست عمومى‏‏ صحبت به‏ميان آورده مى‏‏شد. ازاين‏رو حتى‏‏ لورنس فون اشتين Lorenz von Stein (LXXV) اين پرسش را مطرح ساخت:

«برپايه چه حقى‏‏ بين شهروند فعال و منفعل تفاوت قايل شدند، درحالى‏‏ كه اعلاميه د دروآ Declaration des Droits در بند 1 اعلام مى‏‏دارد 1- “انسان‏ها داراى‏‏ حقوق مساوى‏‏ هستند و خواهند بود” les hommes sont naissent et demeurent egaux en droits ؛ چگونه ممكن بود كه توده بزرگ فاقد مالكيت را خارج از قانون قرار بدهند و باوجود اين در بند 6 بگويند، كه “قانون بيان تساوى‏‏ حقوق است” volonte generale  ؛ با چه حقى‏‏ آنان را از بخشى‏‏ از ملت بودن، ملتى‏‏ كه مستقل بودن آن مورد تائيد قرارگرفته است، به‏خاطر مالك نبودن محروم سازند، زيرا از پرداخت وجوه مستقيم معاف‏اند، درحالى‏‏ كه مجبور هستند سهم خود را به‏طور غيرمستقيم بپردازند از آن طريق كه موظف بودند براى‏‏ برقرارى‏‏ استقلال ملت دست به اسلحه ببرند؟ ويا چگونه مى‏‏خواستند اين تضاد را مستدل سازند كه هم‏زمان در بند 1 بگويند: “كه شهروندها تفاوتى‏‏ بين خود نمى‏‏بينند، جز فضيلت و استعداد”، درحالى‏‏ كه تفاوت بين مالكيت و بى‏‏چيز بودن را اين چنان عمده مى‏‏سازند؟». (134)

به اين علت مايليم با بيان نكته فوق خصلت واقعى‏‏ متضاد انساندوستى‏‏ قديمى‏‏ بورژوازى‏‏ [دوران طلوع] را برجسته سازيم، نكته‏اى‏‏ كه تاكنون به اندازه كافى‏‏ مورد توجه تاريخ‏نويسان  قرار نگرفته است، زيرا مايليم خود را در برابر تاثير اين نظر نادرست مصون ساخته كه گويا ايدئولوژى‏‏ انقلابى‏‏ قرن هيجدهم تحت تاثير عواقب ضدانسانى‏‏ تقسيم‏كار عذاب كشيده است و عليه آن به مبارزه برخاسته است. چنين امرى‏‏ تنها در موارد استثنايى‏‏ بوقوع پيوست. اين درست است كه مى‏‏توان از يك خود گول‏زدنِ قهرمانانهِ انساندوستانهِ بورژوازى‏‏ صحبت كرد كه واقعاً به آرمان خود درباره جامعه بورژوازى‏‏ آزاد و هماهنگ باور داشته و آن را زمينه شكوفايى‏‏ غيرقابل تصور شخصيت انسانى‏‏ كليه اعضاى‏‏ جامعه مى‏‏پنداشته است. اما واقعيت سرمايه‏دارى‏‏ قوى‏‏تر از آرزوها بود، آرزوهايى‏‏ كه خواستار غلبه انتقادى‏‏ بر محدوديت‏هاى‏‏ ايجاد شده توسط فئوداليسم مى‏‏شد؛ بين عملكرد و آرمان درّه غيرقابل عبورى‏‏ وجود داشت، درّه‏اى‏‏ كه نمى‏‏توانست بين نظام مالكيت بورژوازى‏‏ و آرمان انساندوستى‏‏ آن وجود نداشته باشد و باقى‏‏نماند. درست به همين علت نيز تعداد كمى‏‏ از انديشمندان اين دوران توانستند موضعى‏‏ انتقادى‏‏ نسبت به تقسيم‏كار بيابند؛ در تنگنا و بر سر دوراهه و محظورى‏‏ كه قرار داشتند، اغلب شق اول تائيد مالكيت بورژوازى‏‏ را انتخاب كردند.

ازاين‏رو، موارد استثنايى‏‏ بسيار قابل ستايش هستند. ما بايد درباره نظريات آن‏ها بيش‏تر تعميق كنيم، زيرا ستايش آنان كه حقشان است، درواقع زمينه تاريخى‏‏اى‏‏ را ارايه مى‏‏دهد كه به‏كمك آن، استثنايى‏‏ و عميق بودن نظريات ماركس خود را به بهترين وجه نشان دهد.

بيگانگى‏‏، مقوله ايست در ارتباط با كار

يكى‏‏ از اولين منتقدان تقسيم‏كار سرمايه‏دارى‏‏ را ماركس جون بلـر John Beller مى‏‏داند كه «پديده‏اى‏‏ [استثنايى‏‏] واقعى‏‏ در تاريخ اقتصاد سياسى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد. او در سال‏هاى‏‏ پايانى‏‏ قرن 17 با روشنى‏‏ ضرورت لغو آموزش و تقسيم‏كار كنونى‏‏» (135) را خواستار شد. بين جون بلـر كه در دوران كوتاه پيش از ظهور ماركس و انگلس نظريات خود را بيان داشت و اتوپيست‏هاى‏‏ بزرگ قرن پيش [هيجدهم] كه همچنين داراى‏‏ موضع انتقادى‏‏ در برابر تقسيم‏كار بودند، عمده‏ترين منتقدان به تقسيم‏كار روسو، شيلر و هگل بودند. عمده‏ترين، زيرا آن‏ها برخلاف اغلب آنانى‏‏ كه تنها تاثير ذهنى‏‏ تقسيم‏كار را بر روى‏‏ افراد مورد توجه قرار مى‏‏دادند، به اين تاثير تنها بسنده نكردند، بلكه مسئله تاثير عينى‏‏ آن بر روى‏‏ كل جامعه را نيز احساس مى‏‏كردند، بدون آن‏كه مسئله را در كليت آن درك كرده باشند.

هگل در اين زمينه از همه پيشى‏‏ جسته است، اما تئورى‏‏ او درباره بيگانگى‏‏ [نگاه شود به پاراگراف بعدى‏‏ و XXXVIII] از خود، هنوز فاقد رنگ و بوى‏‏ آگاهانه در ارتباط با هستى‏‏ اجتماعى‏‏ است. اما اينكه موضع انتقادى‏‏ هگل موضعى‏‏ ماهوى‏‏ و از دورن است را ماركس جوان نيز شناخته بود. در “اقتصاد‏ملى‏‏ و فلسفه” ماركس مى‏‏نويسد: «اما تاآنجا كه فنومونولوژى‏‏ [پديدارشناسى‏] Phaemenologie (XXIV) در سطح ظاهر پديده بيگانه‏شدن باقى‏‏ مى‏‏ماند …. كليه عناصر انتقادى‏‏ در نظريات او در اين اثر ناشناخته مى‏‏ماند و اما باوجود اين امر، در اغلب موارد موضع هگل در اين اثر به‏صورت برجسته پرورانده مى‏‏شود و قابل درك است».  با اين نظر، درعين‏حال برنامه‏اى‏‏ نيز اعلام مى‏‏شود كه برپايه آن پژوهش خود ماركس بايد عملى‏‏ گردد. هگل مفهوم بيگانه‏شدن را از بررسى‏‏ مقوله كار استخراج مى‏‏كند و تحسين ماركس از او ناشى‏‏ از اين توانايى‏‏ هگل است. واقعاً هم هگل بارها در ارتباط با پديده بيگانه‏شدن، از كار صحبت مى‏‏كند. در اين ابراز نظرها او به شناخت‏هاى‏‏ پراهميتى‏‏ نايل مى‏‏شود.

جريان فكرى‏‏ كه او طى‏‏ مى‏‏كند (تقريباً) چنين است. در آغاز، كار براى‏‏ رفع حوائج خود فرد است، اما بتدريج تبديل به فعاليتى‏‏ مى‏‏شود كه ديگر تنها در خدمت رفع حوائج لحظه فرد نيست، بلكه در خدمت رفع نيازهاى‏‏ عمومى‏‏ قرار دارد، آنطور كه تنها در چهارچوب هستى‏‏ اجتماعى‏‏ پيش مى‏‏آيد. از اين طريق يك وابستگى‏‏ متقابل كارگران به هم به‏وجود مى‏‏آيد. روى‏‏ ديالكتيكى‏‏ ديگر كار كه به سطح عمومى‏‏ و ماوراى‏‏ افراد رشد كرده است، تقسيم‏كار است كه بيان وابستگى‏‏ متقابل افراد به‏هم مى‏‏باشد. ازاين طريق اما رابطه انسان‏ها با موضوع و ابژكت كار آن‏ها و همچنين با اشياء در طبيعت نيز بغرنج مى‏‏شود. اين بغرنج‏شدن رابطه بين انسان و طبيعت موجب مى‏‏شود كه انسان از يك‏سو به‏طور روزافزون بر طبيعت غلبه كند، اما خود از سوى‏‏ ديگر به‏طور روزافزون دچار وابستگى‏‏هاى‏‏ بزرگترى‏‏ در ارتباط با اشكال ديگر سلطه طبيعت مى‏‏شود. البته در اين بين ديگر طبيعت به‏صورت طبيعت گذشته در مقابل او قرار ندارد، بلكه اكنون به‏صورت روابط بين اشيائى‏‏ دربرابر او قرار دارد كه به‏دنبال تقسيم‏كار به‏وجود آمده و انسان بايد به آن‏ها تن بدهد.

به روشنى‏‏ مى‏‏توان دريافت كه چگونه در نظر هگل سايه مسئله‏اى‏‏ به‏چشم مى‏‏خورد كه در آموزش ماركس و انگلس مى‏‏درخشد. يعنى‏‏ مسئله نابود شدن استقلال انسان و شخصيت او در اثر تقسيم‏كار حاكم بر جامعه كه ضرورتى‏‏ است با ظاهرى‏‏ شى‏ءشده.

وضع نزد روسو Rousseau و شيلر Schiller به صورت ديگرى‏‏ مطرح است. هر دو، مسئله بيگانگى‏‏ را بشدت يك‏سويه نگرانه، امرى‏‏ ذهنى‏‏ درك مى‏‏كنند، اگرچه نظر هردوشان در مرز گذار به درك عينيت مسئله قرار دارد.

برخى‏‏ نظريه‏پردازها كوشيده‏اند دفاع روسو از عواطف و احساسسات در برابر راسيوناليسم- عقل‏گراى‏‏ “فلاسفه” را، به‏مثابه عملى‏‏ بكلى‏‏ غيرقابل درك و ناشى‏‏ از ويژگى‏‏ شخصيت او قلمداد سازند. در حقيقت اما موضع او در واقع بيان اسلوب مخالفت اوست با استدلالى‏‏، كه درباره حقانيت جامعه سرمايه‏دارى‏‏ متكى‏‏ برپايه عقلانيت- منطق بورژوايى‏‏، ارائه مى‏‏شود. و روسو با موضع انتقادى‏‏ و لذا داراى‏‏ بينشى‏‏ به‏مراتب عميق‏تر، نمى‏‏توانست با استدلال براى‏‏ عقلانيت بورژوازى‏‏ موافقت كند. اگر اصلاً بتوان از وضع روحى‏‏ روسو صحبت به‏ميان آورد، آنوقت تنها به اين معنا كه سرنوشت خاص شخص او، عضو [مغز] او را براى‏‏ ابراز نظر كردن درباره اوضاع اجتماعى‏‏ تيز كرده بود و او را به مدار تيزبينانه، و از ديدگاه جامعه‏شناسى‏‏، انقلابى‏‏- خرده‏بورژوايى‏‏ كشانده بود. آنچه كه براى‏‏ اغلب نظريه‏پردازها دوران او نشان خوشبختى‏‏ بود، به‏ويژه تقسيم‏كار كه درباره آن برداشت روشنى‏‏ نداشتند، نفرت و انزجار او را برمى‏‏انگيخت. براى‏‏ انحراف فرهنگى‏‏ جامعه، او به‏طور عمده تقسيم‏كار را مسئول مى‏‏دانست. براى‏‏ او فرهنگ، به مفهوم عام آن، ناشى‏‏ و دست آورد تقسيم‏كار بود. اما اگر چنين مى‏‏بود [يعنى‏‏ انحراف فرهنگى‏‏ از تقسيم‏كار ناشى‏‏ مى‏‏شد]، آنوقت روسو مى‏‏بايستى‏‏ ملاك و الگوى‏‏ قابل اعتمادى‏‏ براى‏‏ انتقاد به‏دست مى‏‏داد، ملاكى‏‏ كه او در انديشه “عقلايى‏‏” [بورژوازى‏‏] نمى‏‏توانست بيابد. زيرا تقسيم‏كار خود به‏مثابه مظهر عقل و تجسم همه آن  اشكال ديگر زندگى‏‏ بود كه به نظر او اشكال واقعى‏‏ زندگى‏‏ را نابود مى‏‏سازد. تنها در ماقبل و مافوق عقلانيت مى‏‏توان هنوز حقيقت و سعادت را يافت. اين جسارت بزرگى‏‏ بود كه روسو از خود نشان مى‏‏داد و عقلانيت را مورد حمله قرار مى‏‏داد و مى‏‏خواست جاى‏‏ آن را با جهان عواطف و احساسات پركند. اين حمله به عقلانيتى‏‏ بود كه اگر هم در جهتى‏‏ ديگر، اما به  همان شدت موضع عقلايى‏‏- انتقادى‏‏ قرن او بود و در صدد بود خود را نزد همه اذهان بركرسى‏‏ بنشاند. اما از موضع انتقاد بى‏‏پروا عليه انحرافات شخصيت انسان، براى‏‏ روسو در شرايط و سطح شناخت تئوريك آن دوران امكان ديگرى‏‏ باقى‏‏ نمى‏‏ماند، جز انتخاب اسلوب بازگشت به گذشته و پناه بردن به زير سطح شناخت ناشى‏‏ از عقلانيت. اين سير قهقرايى‏‏ اما محدود به شكل بود و به‏طور صورى‏‏ انجام مى‏‏شد، تنها يك اسلوب كمكى‏‏ بود براى‏‏ موضع انتقادى‏‏ او در برابر انحرافات جامعه [بورژوازى‏‏].

روسو چاره‏اى‏‏ هم نداشت جز گناهكار دانستن عقلانيت (منطق صورى‏‏)، آنجا كه اين عقلانيت در خدمت انحراف شخصيت انسان قرار داشت. درست آن چيزى‏‏ كه او به آن نياز داشت را عقلانيت [منطق صورى‏‏] دورانِ روشنگرى‏‏ نمى‏‏توانست به او عطا كند: مِلاكى‏‏ كه داراى‏‏ اعتبار عمومى‏‏ بوده و مداح يك‏سويه نگر و توجيه كننده شيوه توليد سرمايه‏دارى‏‏ نباشد. او چنين مِلاكى‏‏ را در ذات “طبيعت” مى‏‏يافت. دسترسى‏‏ به مزيت و برترى‏‏ ابتدايى‏‏ طبيعت تنها از طريق غور احساسى‏‏ و غيرعقلايى‏‏ در ذات و مضمون آن، ممكن و قابل دسترسى‏‏ بود.

اينكه روسو مفهوم طبيعت را واقعاً به معناى‏‏ اسلوبى‏‏ آن درك مى‏‏كند كه به‏هيچ‏وجه ارزش آموزشى‏‏ چنين مفهوم و معنايى‏‏ را نفى‏‏ نمى‏‏كند (ارزش آموزشى‏‏اى‏‏ كه براى‏‏  معتقدان به عقلانيت نيز ناآشنا نبود)، نظريات او در پيش‏گفتار اثرش تحت عنوان “درباره وجود عدم مساوات بين انسان‏ها”، به روشنى‏‏ نشان داده مى‏‏شود. طبيعى‏‏ بودن در اين پيش‏گفتار تنها به مفهوم يك ايـده مطرح مى‏‏شود، به‏مثابه ميزانى‏‏ براى‏‏ تشخيص كمال انسان، ميزانى‏‏ و مِلاكى‏‏ كه به كمك آن مى‏‏توان ارزش شرايط مصنوعى‏‏ كنونى‏‏ را سنجيد و به كمك آن به امكانى‏‏ دست يافت براى‏‏ تعيين هدفِ ارزشمند دسترسى‏‏ به كمال انسانى‏‏. انساندوستى‏‏ روسو بر سر دوراهى‏‏ ناسازگار بودن آرمان و واقعيت از حركت باز نمى‏‏ايستد، بلكه به اين كوشش جدى‏‏ دست مى‏‏زند، با برخورد انتقادى‏‏ بر تاثير دشمنانه عملكرد- پراتيك عليه آرمان، تحقق آرمان را ممكن سازد. قابل توجه است كه شيـلر، كه متناسب با شرايط اجتماعى‏‏ در آلمان در لباسى‏‏ ذهنگرايانه‏تر، ايده‏آليستى‏‏تر از روسو نظرياتش را ارايه مى‏‏كند، به‏منظور يافتن زمينه مطمئنى‏‏ براى‏‏ انتقاد اجتماعى‏‏ خود، شيوه و اسلوبى‏‏ مشابه روسو را به‏خدمت مى‏‏گيرد. البته نبايد در مورد نقطه حركت بكلى‏‏ متفاوت تئوريك در اين دو نظر دچار اشتباه شد؛ براى‏‏ شيـلر معتقد به نظريات كانت، البته مفاهيم معناى‏‏ ديگرى‏‏ دارند، از آنچه نزد روسو دارند كه به مراتب كم‏تر در جوّى‏‏ با جهت‏گيرى‏‏ انتزاعى‏‏ حركت مى‏‏كند. اما باوجود اين، شباهت نتيجه‏گيرى‏‏هاى‏‏ مواضع انتقادى‏‏ اين دو نفر تعجب برانگيز است و دليلى‏‏ است براى‏‏ آن‏كه مواضع انتقادى‏‏ اتخاذ شده در شرايط مشابه اجتماعى‏‏، قاعدتاً به نتايج مشابه مى‏‏انجامند.

در همان آغاز اثرش تحت عنوان “درباره شعر ساده و احساسى‏‏”، شيـلر چنين مى‏‏نويسد: «طبيعت در اين نوع برداشت چيزى‏‏ نيست جز… ديدن بودِ وجود اشياء آنطور كه هستند، وجودى‏‏ برپايه قانونمندى‏‏ غيرقابل تغيير خود». اما آنچه كه در اشياء طبيعى‏‏ مورد علاقه ماست، «آن ايـده ايست كه در آن‏ها وجود دارد».

در اين تعريف اصلاً خود طبيعت منظور شيـلر نيست، بلكه نظر او متوجه انسانى‏‏ است كه خود را از نقطه ثقل كمال خود دور كرده و براى‏‏ يافتن مجدد كليت انسانى‏‏ گمشده خود به راهنمايى‏‏ نياز دارد. براين‏پايه شيـلر طبيعت را در ارتباط بى‏‏واسطه‏اى‏‏ با انسان قرار مى‏‏دهد: «آن‏ها (اشياء طبيعى‏‏)، آن چيزى‏‏ هستند كه ما بوديم؛ آن‏ها آن چيزى‏‏ هستند كه ما بايد دوباره آن شويم». و به توضيح خود چنين مى‏‏افزايد: «ما طبيعت بوديم، چنانچه آن‏ها … آن‏ها بيان دوران كودكى‏‏ گمشده خود ما هستند، و هميشه براى‏‏ ما عزيزترين باقى‏‏ خواهند ماند؛ اشياءِ طبيعى‏‏، هم ما را دچار حسرت مى‏‏كنند و هم آن‏ها نمايش بالاترين درجه كمال آرمانى‏‏ ما هستند». در يكى‏‏ دانستن ايده طبيعت و آرمان، قرابت او با نظريات روسو تظاهر مى‏‏كند، آن هم با كليه نظريات انتقادى‏‏ نـهفته در سخنان او.

البته براى‏‏ شيـلر و همچنين براى‏‏ روسو روشن نبود كه موضع انتقادى‏‏ آن‏ها در متقابل دانستن طبيعت و تمدن معناى‏‏ ديگرى‏‏ نداشت، جز شكل بيان ايده‏آليستى‏‏ مقايسه كردن اوضاع و شرايط ماقبل سرمايه‏دارى‏‏  – همانطور كه بزودى‏‏ خواهيم ديد -،  با شرايط ناشى‏‏ از تقسيم‏كار در سرمايه‏دارى‏‏. به نظر شيـلر وضع ايده‏آل طبيعت تحقق كامل خود را در دوران يونان قديم داشته است. برداشت آرمان‏گرايانه از دوران آنتيك توسط شيـلر، تبديل مى‏‏شود به سلاح بـرّايى‏‏ كه با مهارت به وسط قلب روابط ضدانسانى‏‏ در سرمايه‏دارى‏‏ فرو مى‏‏شود. در شعر، تضاد از همه جا بيش‏تر قابل لمس است. اگر شعرِ يونانى‏‏ها ازاين‏رو “ساده” بوده است، زيرا شعر بدون مشكل مى‏‏توانست انسان كامل و تقسيم نشده را موضوع [نگاه و بيان] خود قرار دهد، شعر مدرن با حسرت انباشته است از آرزوى‏‏ يافتن انسانى‏‏ كه ديگر وجود ندارد، انسانى‏‏ كه تحت تاثير شرايط تقسيم‏كار «فاسد و تباه شده» Deparavation. شعر امروزى‏‏ ازاين‏رو، شعرى‏‏ «احساسى‏‏- احساساتى‏‏گر» است.

شيـلر به‏خود بسيار زحمت مى‏‏دهد، تعريف دقيقى‏‏ براى‏‏ انسانيت- فرديت- شخصيت كه به نظر او ازبين رفته است، ارايه دهد. مضمون و ذات انسانيت را او در كليت انسان مى‏‏بيند، در رشد هماهنگ استعدادهاى‏‏ متفاوت او. براى‏‏ آن‏كه بتواند بيانى‏‏ براى‏‏ كليت، براى‏‏ كليت فرد بيابد، شيـلر تفاوت قائل مى‏‏شود بين كار قلب كننده deformierende كه در پراتيك و عملكرد شناخته شده روزمره نـهفته است، و آن شكلى‏‏ از اشتغال كه برازنده انسانى‏‏ است كه هنوز در چنگال تقسيم‏كار‏گرفتار نشده است، يعنى‏‏ از «كشش به بازى‏‏» Spieltrieb دور نيفتاده و منحرف نشده است. به نظر شيـلر انسان تنها زمانى‏‏ انسان كاملى‏‏ است كه بازى‏‏ مى‏‏كند، به‏عبارت ديگر زمانى‏‏ كه آزادانه و همه‏جانبه نيروها و استعداد خود و كامل بودن شخصيت خود را حفظ مى‏‏كند، رشد مى‏‏دهد و غنى‏‏ مى‏‏سازد. تا چه اندازه مفهوم كشش به بازى‏‏ در نظريات شيـلر فهميده و درك مى‏‏شود، برخورد تمسخرآميز نسبت به آن توسط نماينده “مشهور” زيباشناسى‏‏ صورى‏‏، بنه دئتو كروسه Benedetto Croce، نشان مى‏‏دهد. اما از موضع غيرتاريخى‏‏ و جدا و بى‏‏اعتنا به موضع انتقادى‏‏ شيـلر نسبت به شرايط حاكم در جامعه، او اصلاً هم نمى‏‏تواند جاى‏‏ اين مفهوم اصلى‏‏ در نظريات شيـلر را شناخته و درك كند. مفهوم بازى‏‏ كردن را شيـلر به‏طور ساده و با پيگيرى‏‏ قابل ستايش از موضع انتقادى‏‏ خود نسبت به شرايط كار زمان خود استخراج كرده است. منظور شيـلر در اصل همان است كه ماركس در “كاپيتال” بيان مى‏‏كند: «بازى‏‏ نيروهاى‏‏ فيزيكى‏‏ و معنوى‏‏». (136)

به‏طور روشن، شيـلر در مورد مسئله تقسيم‏كار در نامه‏هاى‏‏ خود درباره تربيت زيباشناسانه انسان، موضع مى‏‏گيرد كه در سال‏هاى‏‏ 1793 و 1794 برشته تحرير درآورده است. در نامه پنجم و ششم چنين آمده است: «از سوى‏ ديگر، طبقات متمدن نمونه‏‏هاى‏‏ بى‏عارى‏‏ و تباهى‏‏ و فسادى‏‏ را نمايان مى‏‏كنند كه به همان نسبت بيش‏تر خشم انسان را برمى‏‏انگيزد، زيرا فرهنگ، خود منشاء آن تباهى‏‏ و فساد است… در آغوش زيركانه‏ترين معاشرت و خوش‏باشى‏‏ها، خودخواهى‏‏ سيستم خود را برپاداشته است». چه كسى‏‏ باخواندن اين  نكات بياد روسو نمى‏‏افتد؟ شيـلر از شكل جامعه «قبلى‏‏»، يعنى‏‏ ماقبل فرهنگ كنونى‏‏ و به‏طور مضمونى‏‏ «يونانى‏‏» ماقبل سرمايه‏دارى‏‏، سخن مى‏‏گويد، در تمايز نسبت به «انسانيت شكل امروزى‏‏» كه او را «حيران مى‏‏سازد». اين تمايز در چيست؟

«اين فرهنگ بود كه به مصيبت براى‏‏ انسانيت جديد تبديل شد… دولت و كليسا ازهم گسيخته شدند، قوانين و سنت‏ها نيز همچنان؛ لذت از كار، وسيله از هدف، كوشش از مزد جدا شد. براى‏‏ هميشه دربند تكه‏اى‏‏  از كل، انسان خود به تكه‏اى‏‏ تبديل شد؛ تا ابد صداى‏‏ يك‏نواخت چرخى‏‏ كه او آن را در حركت نگه مى‏‏دارد در گوش، هماهنگى‏‏ ذات-  سرشت خود را به‏دست نخواهد آورد، و به‏جاى‏‏ آن‏كه نقش انسانيت را در طبيعتش بپروراند، به سايه كاسبى‏‏  (يا) علمش تبديل مى‏‏شود. اما حتى‏‏ سهم فقيرانه و ناقابلى‏‏ كه هر عضوى‏‏ را به كل وابسته مى‏‏سازد، به آن شكلى‏‏ نيست كه خود مى‏‏خواهد… ، بلكه شكلى‏‏ است كه از طريق “فرم” سخت و بى‏‏روح كاغذى‏‏، به او تحميل مى‏‏شود كه در آن فهم و شعور انسان نگهدارى‏‏ مى‏‏شود. حروف مرده، نماينده انديشه زنده مى‏‏شود. و حافظهِ تمرين‏ داده شده، نقش هدايت و رهبرى‏‏ را بهتر از يك ژنـى‏‏ و يا احساس و عاطفه به‏عهده مى‏‏گيرد».

درواقعيت بيان شده در نظرات فوق كه «انسان خود را به تكه‏اى‏‏ تبديل مى‏‏سازد»، شيلـر به روشنى‏‏ ساختار اصلى‏‏ انديشه انسان بورژوا را تشخيص مى‏‏دهد كه به‏طور عقلايى‏‏ تنها تكه و بخش‏هايى‏‏ از كليت واحد را درك مى‏‏كند و كوركورانه از كنار كليت و به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ پديده‏ها مى‏‏گذرد. ازاين‏رو مى‏‏گويد: زمانى‏‏ كه جامعه مدرن «پست و مقام و تكليف را ملاك مرد بودن مى‏‏كند…، نزد اين عضو خود، حافظه او و نزد ديگرى‏‏، فهم جدول گونه‏اش، نزد سومى‏‏، مهارت مكانيكى‏‏اش را بزرگ مى‏‏دارد. زمانى‏‏ كه جامعه مدرن، بى‏‏تفاوت و بى‏‏توجه به خصايل، تنها اطلاعات را محك قرار مى‏‏دهد… ، زمانى‏‏ كه چنين جامعه‏اى‏‏ خواستار آنست كه اين خصوصيات به حد اعلاى‏‏ رشد خود برسند [تا فرد ارزشى‏‏ داشته باشد]، آنوقت مجاز هستيم متعجب باشيم كه بقيه استعدادها، روحيه و احساس، اهمال‏گرانه مورد بى‏‏توجهى‏‏ قرار بگيرند؟»

باوجود اين، شيـلر با دوربينى‏‏ تاريخى‏‏ قابل ستايش، در تكه تكه شدن فردگرايانه و عقلايى‏‏ استعداد و ذوق اصيل و ناب انسانى‏‏، مرحله گريزناپذيرى‏‏ از تكامل را تشخيص مى‏‏دهد؛ او همچنين در ازهم‏گسيختگى‏‏ كليت اجتماع به بخش‏هاى‏‏ متضاد ضديكديگر، حضور اين مرحله گريزناپذير را تشخيص مى‏‏دهد: «تضاد نيروها ابزار بزرگ فرهنگ است»  – آنوقت بلافاصله اضافه مى‏‏كند –  «اما فقط ابزار، زيرا تا زمانى‏‏ كه (اين وضع) ادامه دارد، انسان تنها در راه رسيدن به» فرهنگ است. شيـلر نامه ششم را با اين نگرشِ ارزيابى‏‏ كننده به پايان مى‏‏رساند: «هرچقدر هم دستيابى‏‏ به دستاوردهايى‏‏ براى‏‏ كل جهان از اين تربيت به‏دست مى‏‏آيد كه با ازهم‏گسيختگى‏‏ استعدادهاى‏‏ انسان همراه است، نمى‏‏توان منكر آن شد كه انسان گرفتار در چنين وضعى‏‏، از لعن اين هدف جهانى‏‏ رنج مى‏‏كشد. تحت تاثير ورزش‏هاى‏‏ تربيت بدنى‏‏، پهلوانى‏‏ تن ايجاد مى‏‏شود، اما تنها تحت تاثير بازى‏‏ متناسب و آزاد دست و پا، زيبايى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد». با چنين در تقابل قرار دادن مفهومى‏‏ الگوى‏‏ ژيمناستيك يك‏سويه عقلايى‏‏، در برابر زيبايى‏‏ رشد كليه استعدادها، شيـلر تندترين انتقاد را نسبت به سوءاستفاده‏اى‏‏ ابراز مى‏‏كند كه او آن را در خدمت نظام بورژوازى‏‏ تشخيص مى‏‏دهد و آن را افشا مى‏‏كند. آخرين كلمات نامه چنين اند: «بدين‏ترتيب اين امرى‏‏ اشتباه است كه قربانى‏‏ كردن كل براى‏‏ تربيت نيروهاى‏‏ متجزا ضرورت بيابد ؛ يا اگر هم قانون طبيعت چنين امرى‏‏ را طلب مى‏‏كند، باوجود اين مى‏‏بايستى‏‏ ما بخواهيم، اين كليت در طبيعت خود ما كه هنر (اينجا يعنى‏‏ ساختگى‏‏، هنرمندانه، زيرا هنرى‏‏ است كه خود را از طبيعت دور مى‏‏كند، نظم اجتماعى‏‏ كه خود را از طبيعت دور مى‏‏سازد – لئـو كفلـر) آن را ازبين برده است، به‏كمك يك هنر پيشرفته‏تر [نظم اجتماعى‏‏ پيشرفته‏تر، كليت طبيعت خود را] دوباره احيا كنيم».

راه فرار از وضع اسفبار واقعيت، فرار خموشانه به آغوش هنر است. اگر هم هنر، تنها راه نجات در اختيار  تعداد كمى‏‏ مى‏‏تواند باشد، ضرورى‏‏ است كه حاكميت مسئله تربيت زيباشناسانه را وظيفه خود بداند. اما نه حاكميتى‏‏ كه اكنون برقرار است، نه «حاكميت حافظ فقر و بدبختى‏‏»، بلكه «حاكميت آينده حامى‏‏ آزادى‏‏». در پايان نامه چهارم با موضع بينش انقلابى‏‏ دورانديشانه‏اى‏‏ گفته مى‏‏شود: «كمال خصايل نزد خلقى‏‏ يافت خواهد شد كه شايسته آن شده است كه حاكميت آزادى‏‏ را جايگزين حاكميت فقر و تنگدستى‏‏ كند».

انتقاد شيـلر به تقسيم‏كار نظام سرمايه‏دارى‏‏، او را تا نزديك مرز شناخت درماندگى‏‏اى‏‏ مى‏‏رساند كه انديشه انسان دربند تقسيم‏كار سرمايه‏دارى‏‏، در برخورد به مسئله ازهم‏گسيختگى‏‏ شخصيتش، با آن روبروست. انسان گرفتار در تقسيم‏كار و دچار انتزاع يك‏سويه، حتى‏‏ زمانى‏‏ كه به بررسى‏‏ علمى‏‏ واقعيت نيز مى‏‏پردازد، واقعيت را تقسيم مى‏‏كند. در نطق آغاز فعاليت استادى‏‏ دانشگاهى‏‏ خود در سال 1798، شيـلر اين نكته را چندين بار مطرح مى‏‏سازد. در اينجا تنها يكى‏‏ از آن‏ها نقل مى‏‏شود: «تنها انديشه انتزاع كننده آن مرزها را ايجاد كرده است، علوم را از هم جدا ساخته است. آنجا كه عقل سليم استاد نانوا [منظور دانش عقلايى‏‏ است] تقسيم و جدا مى‏‏كند، معنويتِ فلسفى‏‏ به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ را ايجاد مى‏‏سازد.»

انديشه تاريخى‏‏-  انتقادى‏‏

در ارزيابى‏‏ انتقادى‏‏ تقسيم‏كار، همانطور كه ديديم، برخى‏‏ از انديشمندان نسبت به هگل برترى‏‏ و تفوّق دارند. اما هگل نسبت به آنان از نظر شناخت عطف و وابستگى‏‏ ديالكتيكى‏‏ بين كار تقسيم شدهِ افراد و روند عينى‏‏ بيگانگى‏‏ و شناخته نشدن روابط بين انسان‏ها، برترى‏‏ و تفوّق داشت. باوجوداين، هگل فقط يك بيان كلى‏‏ درباره مسئله از خود به‏جاى‏‏ گذاشت، آن هم بارها در بيان و پوشش ايده‏آليستى‏‏. راه‏حل مشخص، با كليه امكانات ممكن درونى‏‏ آن كه در خدمت كشف حركت تودرتوى‏‏ ديالكتيكى‏‏ جريانِ روندِ اجتماعى‏‏ سرمايه‏دارى‏‏ قرار داشت، تنها توسط انديشه تاريخى‏‏- انتقادى‏‏ ماركس و انگلس كشف شد. ازاين‏رو، مالكيت فكرى‏‏- معنوى‏‏ كشف ديالكتيك پرتضاد در رابطه بين انقياد ذهنى‏‏ انسان ‌كه ناشى‏‏ از تقسيم‏كار و ايجاد بيگانگى‏‏ و شى‏ءشدن عينى‏‏ كل روند توليد سرمايه‏دارى‏‏ است، تنها متعلق به استادان ماركسيسم است. انديشهِ ماترياليستى‏‏ فويرباخ حتى‏‏ به نزديكى‏‏ مسئله نيز راه نيافت، زيرا به‏كارگرفتن مفهوم بيگانگى‏‏ توسط  او از درون حركت مشخص روند اقتصادى‏‏ كه او در اين باره چيزى‏‏ نمى‏‏دانست، نتيجه نمى‏‏شد.

(تاريخ و ديالكتيك،بخـش هفتـم، ديـالكتيـكِ شى‏ءشدن، پايان ١٦، ادامه در ١٧، http://www.tudeh-iha.com/?p=1467&lang=fa)

مقاله شماره ٨٩/٣٠

بدفهمى‏‏ ايده‏آليستى‏‏، بدفهمى‏‏ ماترياليستى‏‏

بدفهمى‏‏ ايده‏آليستى‏‏ همانقدر به سنتى‏‏ تبديل شده است كه برداشت مكانيكى‏‏ از ماترياليسم نيز به آن دچار شده است. اگر برداشت ايده‏آليستى‏‏ در خارج از حيطه ماركسيسم قرار دارد، جامعه‏شناسى‏‏ عاميانهِ مكانيكى‏‏ هنوز حتى‏‏ در انديشه بسيارى‏‏ از مدافعان ماركسيسم ريشه‏دوانده است. تائيد زبانى‏‏ و اعتراف به “شركت داشتن انديشه” در پراتيك اجتماعى‏‏، براى‏‏ جبران اين انحراف توسط اين افراد، زمانى‏‏ كه ضعفشان نشان داده مى‏‏شود، تغييرى‏‏ در اين حكم نمى‏‏دهد. نشانه ديالكتيسين ماترياليستى‏‏ تنها تائيد صورى‏‏ نقش آگاهى‏‏ نيست، بلكه درك رابطه بغرنج و متضاد ديالكتيكى‏‏ بين “معنويت” [ايدئولوژى‏] و “عملكرد” در پراتيك انسانى‏‏ است. همانطور كه تائيد صورى‏‏، يك تصديق كردن بدون درك محتوا است و با تضاد درونى‏‏ Antinomie [تضاد در يك جمله- مفهوم] روبروست كه با بررسى‏‏ دقيق‏تر، خود را به‏مثابه تصديق كردن عقلايي- ايده‏آليستى‏‏ افشا مى‏‏كند، همانطور هم در ماترياليسم قرن هيجدهم برداشت يك‏سويه مكانيكى‏‏- طبيعى‏‏ از جريان روند اجتماعى‏‏ موجب شد تصور شود كه جامعه گويا زير سلطه قانونى‏‏ گريزناپذير قرار دارد، درحاليكه در برابر آن، گويا آزادى‏‏ انديشه برقرار است. اگر چه به صورت پوشيده‏تر، اما بر همان منوال، ما تمايل جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه براى‏‏ استفاده “توخالى‏‏” و “لخت وعور” از مفهوم “تاثير متقابل” را در تائيد صورى‏‏ نقش آگاهى‏‏ توسط آن، ارزيابى‏‏ مى‏‏كنيم. “تاثير” داشتن انديشه بر زمينه مادى‏‏ هستى‏‏ در چنين برداشت و تصديق كردن، به‏مثابه يك عمل مستقل انديشه درك مى‏‏شود. به‏عبارت ديگر به‏صورت ايده‏آليستى‏‏. چنين امرى‏‏ البته ناخواسته عملى‏‏ مى‏‏شود، اما پايه برداشت مكانيكى‏‏، نتيجه جبرى‏‏ چنين موضعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد.

اگر بپرسيم كه بدفهمى‏‏ مكانيكى‏‏ از چه چيز ناشى‏‏ مى‏‏شود، آنوقت ريشه آن را در عوض كردن عاميانه مفهوم كلمات مطابق با آگاهى‏‏ و آگاه مى‏‏يابيم. تنظيم آگاهانه چگونگى‏‏ جريان روند تاريخ توسط انسان، البته ادعايى‏‏ ايده‏آليستى‏‏ است، آن هم ايده‏آليسم ذهنگرا. چنين ادعاى‏‏ در تضاد است حتى‏‏ با ديالكتيك ايده‏آليستى‏‏: نظر هگل را درباره “حيله عقل” به‏خاطر بياوريم كه مى‏‏گويد، نتيجه عينى‏‏، چيز ديگرى‏‏ است از آنچه كه افراد آرزو دارند و براى‏‏ دسترسى‏‏ به آن مى‏‏كوشند و انتظار آن را مى‏‏كشند. عملكرد، يعنى‏‏ جريانى‏‏ كه از ميان دِماغ [مغز] مى‏‏گذرد و براى‏‏ خود هدفى‏‏ را در نظر مى‏‏گيرد. عملكرد، مطابق با آگاهى‏‏ جريان مى‏‏يابد، اما به اين علت ناآگاهانه عملى‏‏ مى‏‏شود، زيرا اين عملكرد در بخش عمده آن برپايه شرايطى‏‏ تحقق مى‏‏يابد كه ريشه و علل آن براى‏‏ انسان نشناخته باقى‏‏ مى‏‏ماند و عملاً نتايج آن توسط او نه قابل پيش بينى‏‏ است و نه مى‏‏تواند آن را به‏مثابه نتيجه عملكرد خود ارزيابى‏‏ كند. در اين زمينه به تضادى‏‏ بيانديشيم كه ماركس در كالا نشان داد بين برداشت ذهنى‏‏ از آن Versubjektivierung و شيئى‏‏شدن آن (به پيش‏تر نگاه شود)، و با اين نگاه ما كل تضاد ديالكتيكى‏‏ بين مطابق با آگاهى‏‏ [برداشت ذهنى‏‏ از كار] و آگاهانه [شناخت آگاهانه از خصلت شى‏‏ء  شده كالا] را در برابر خود داريم.

وحدت ديالكتيكى‏‏ تضاد بين سوبژكت و ابژكت

ماركس نشان مى‏‏دهد كه چگونه رابطه ديالكتيكى‏‏ بين اتفاقى‏ ‏بودن و قانونمند بودن، درست همانند رابطه اختيارى‏‏ بودن عملكرد ذهن و جريان روند عين است كه پايبند به آگاهى‏‏ ذهن نبوده و ناآگاهانه تحقق مى‏‏يابد. ما در اينجا هم‏زمان با اصل وحدت ديالكتيكى‏‏ تضاد بين سوبژكت و ابژكت [فاعل و مفعول، عين و ذهن] سروكار داريم. زمينه نـهايى‏‏ تحقق اين اصل، كار [عملكرد، پراتيك] است. كار، آن عمل فعال انسان در ارتباط با جهان اشياء است كه از طريق آن رابطه مشخصى‏‏ نسبت به انسان‏هاى‏‏ ديگر به‏وجود مى‏‏آيد. از اين طريق كار به «نقطه گرهى‏‏ كوشش فردى‏‏» و «منافع اجتماعى‏‏» تبديل مى‏‏شود كه در آن «ذهنيت به عينيت تبديل مى‏‏گردد». (122) اين تبديل شدن ذهنيت به عينيت اما بكلى‏‏ ناآگاهانه تحقق مى‏‏يابد. به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ متقابل ديالكتيكى‏‏ بين تبديل‏شدن عملكرد ذهنى‏‏ به واقعيت عينى‏‏، و همچنين تبديل‏شدن واقعيت عينى‏‏ كه به نوبه خود پيش‏شرط پراتيك است، به عملكرد ذهنى‏‏، عمومى‏‏ترين شكل قانونمندى‏‏ هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه مستقل از خواست افراد، خود را بركرسى‏‏ مى‏‏نشاند و براى‏‏ آنان غيرآگاهانه تحقق مى‏‏يابد. تضاد بين از “وسط دِماغ گذشتن“ [يعنى‏‏ آگاهانه بودن] و “مستقل از خواست افراد تحقق يافتن“ [يعنى‏‏ تحت تاثير عينيت قرار داشتن]، تضاد بين ذهنيت و عينيت، تضاد بين فعاليت و كار هدفمند از يك سو و وابستگى‏‏ به قانونمندى‏‏ عينى‏‏ ازسوى‏‏ ديگر، به‏عبارت ديگر تضاد بيان شده از طريق جريان روند كليت اجتماعى‏‏ به حل ديالكتيكى‏‏ خود دست مى‏‏يابد و حل و برطرف مى‏‏شود.

همانطور كه همه مى‏‏دانند، آگاهى‏‏ نداشتن درباره تاريخ خود، به‏هيچ‏وجه به اين معنا نيست كه انسان درباره آن نينديشد. درست برعكس، به همان اندازه كه جريان روند اجتماعى‏‏ پرتضادتر مى‏‏شود، به همان شدت كه ناروشن‏تر و مرموزتر و غيرقابل شناخت‏تر مى‏‏گردد، به‏همان اندازه هـم شديدتر انديشه انسان در برابر قدرت‏هاى‏‏ رام نشدنى‏‏، واكنش نشان مى‏‏دهد. بى‏‏ علت هم نيست كه توجه به اقتصاد‏ملى‏‏ – صرفنظر از پتـى‏‏ Petty كه در اواخر قرن 17 ظهور كرد و به‏خاطر توجهش به كار و طبيعت، به آغازگر طرح آن تبديل شد -،  تازه در قرن 18 به مسئله روز تبديل مى‏‏شود. اين به اين معناست كه اقتصاد‏ملى‏‏ در آن مرحله از رشد و تكامل اجتماعى‏‏ به مسئله روز تبديل مى‏‏شود كه در آن مرحله، به‏خاطر بغرنج شدن روند اقتصادى‏‏، تضاد ديالكتيكى‏‏ (با شكل ويژه نهفته آن در پس كليه جوانب هستى‏‏ اجتماعى‏‏) بين عملكرد ذهنى‏‏ و قانونمندى‏‏ عينى‏‏ به‏وجود آمده است. تضادى‏‏ كه در اين مرحله با پذيرفتن شكل تاريخى‏‏- مشخص سرمايه‏دارى‏‏، به شكل تضاد بين خواست افراد و امكانات عينى‏‏ اقتصادى‏‏ تظاهر كرده و آنقدر تعميق مى‏‏يابد كه تا سطح آگاهى‏‏ انسان نفوذ مى‏‏كند.  از اين مرحله است كه ديالكتيك نهفته در پس هستى‏‏ فردى‏‏ و اجتماعى‏‏ انسان، به مسئله‏اى‏‏ در سطح انديشه (فكر) براى‏‏ فرد تبديل مى‏‏شود. نتيجه حاصل از اين وضع آنست كه تمايل به شناخت مضمون قانونمندى‏‏ قدرت حاكم بر سرنوشت افراد، به‏وجود مى‏‏آيد، امرى‏‏ كه براى‏‏ دستيابى‏‏ به آن، در ابتداء سعى‏‏ مى‏‏شود قوانين شناخته شده در علوم طبيعى‏‏ بر شرايط اجتماعى‏‏ انطباق داده شود. ماركس به‏طور غيرمستقيم نظر فوق درباره ايجاد اقتصاد‏ملى‏‏ را مورد تائيد قرار مى‏‏دهد: «تازه در قرن هيجدهم، در “جامعه بورژوايى‏‏” است كه اشكال متفاوتى‏‏ از ارتباطات اجتماعى‏‏ براى‏‏ افراد … به‏مثابه پديده‏هاى‏‏ ضرورى‏‏ خارجى‏‏ مطرح مى‏‏شوند». (123) ما مى‏‏دانيم كه چه انتظارات خوشبينانه‏اى‏‏ را انديشمندان قرن 18، به‏ويژه فيزيوكرات‏ها [به زيرنويس  LXIVمراجعه شود]، نسبت به شناخت‏هاى‏‏ تازه به‏دست آمده درباره شكاف بين منافع افراد و قوانين عينى‏‏ مطرح مى‏‏ساختند. آن‏ها تصور مى‏‏كردند كه با برقرارى‏‏ آزادى‏‏ فردى‏‏ laissez faire (LXX)، وضعى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد كه در انطباق خواهد بود با برقرارى‏‏ توازن طبيعى‏‏ در جامعه و دستيابى‏‏ به حداكثر هماهنگى‏‏. اگر اين نكته را نيز به سخنان فوق بيافزايم كه ماركس و انگلس كوئوزناى‏‏ را اولين‏پايه گذار اقتصادملى‏‏ مى‏‏دانند (124) و قوانين فلسفه تاريخ به‏طور چشم‏گير در قرن 18 به‏وجود آمدند – البته فلسفه اجتماعى‏‏ باوجود تكيه صورى‏‏ آن برپايه قوانين، كاملاً و مطلقاً پايه واساسى‏‏ فردگرايانه داشت (124a) – ، آنوقت تصوير كامل است. اين واقعيت تاريخى‏‏ براى‏‏ ما ازاين‏رو مهم است، زيرا ما در آن نمونه بسيار روشنى‏‏ در اختيار داريم براى‏‏ هم‏زمانى‏‏ تشديد درجه فقدان آگاهى‏‏ و در عين حال تشديد كوشش براى‏‏ دستيابى‏‏ آگاهانه به مضمون وقايع.

شناخت در زمينه درجه فقدان آگاهى‏‏ و كوشش براى‏‏ دستيابى‏‏ آگاهانه به مضمون وقايع، از دو جهت از اهميت تئوريك برخوردار است: (م)

اول- از اين جهت كه كوشش براى‏‏ يافتن روشنى‏‏ درباره چگونگى‏‏ هستى‏‏ خود از طريق بررسى‏‏ هستى‏‏ اقتصادى‏‏، ضرورتاً به ايجاد “آگاهى‏‏ كاذب“ مى‏‏انجامد، يعنى‏‏ قلمروى‏‏ ناآگاهانه وابستگى‏‏ به قانونمندى‏‏ عينى‏‏ را پشت سر نمى‏‏گذارد. وضع ناشى‏‏ از شى‏ءشدن و بيگانه‏شدن روابط اجتماعى‏‏ در انديشه انسان منعكس مى‏‏شود، درحالى‏‏ كه اين انعكاس نمى‏‏تواند بى‏‏واسطه و مستقيم تحقق يابد، نمى‏‏تواند بيان واقعى‏‏ روابط اجتماعى‏‏ باشد؛  الف، زيرا شى‏ءشدن و غريبه شدن به معناى‏‏ ايجادشدن وضعى‏‏ هستند كه خود، شناخت روابط اجتماعى‏‏ را به‏مثابه چنين روابطى‏‏ غيرممكن مى‏‏سازند؛ ب، زيرا از آن جهت كه منافع ويژه طبقات مختلف اجتماعى‏‏ كه آگاهى‏‏ آنان خود دستخوش شى‏ءشدن است، در ايجادشدن چنين انعكاس كاذبى‏‏ نقش دارد و آن را القاء مى‏‏كند؛ و پ، ازآن‏رو كه نحوه و چگونگى‏‏ واكنش ذهنى‏‏- اتفاقى‏‏ هر فرد در برابر شرايط مناسبات موجود، خود نقش ويژه خود [و متفاوت با نظر فرد ديگر -“اين نظر من است”- ] را ايفا مى‏‏كند. آنچه كه مربوط به نكته آخر مى‏‏شود، كافيست كه ما چگونگى‏‏ تفاوت برخورد شلينگ و هگل را كه تحت شرايط مشابه زندگى‏‏ مى‏‏كردند و داراى‏‏ ايدئولوژى‏‏ طبقاتى‏‏ مشابه بودند، مورد توجه قرار دهيم كه ما در بخش پيشين مورد بررسى‏‏ قرار داديم. از سوى‏ ديگر، اما اين امر غيرقابل اغماض است كه در اينجا نيز جنبه اتفاقى‏‏ بودن، كه خود تنها يك عامل در ضرورت وجود شرايط مناسبات را تشكيل مى‏‏دهد، در مورد مشخص بحث كنونى‏‏ ما به اين معناست كه تكامل ديالكتيك برپايه برداشت هگل، خود يك برداشت ضرورى‏‏ اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏داد و شخصيت اتفاقى‏‏ هگل تنها وسيله تحقق اين ضرورت بود. و آنچه مربوط به روند عينى‏‏ بيگانه‏شدن روابط اجتماعى‏‏ براى‏‏ فرد و منافع طبقاتى‏‏ او مى‏‏شود، هرچقدر هم منافع طبقاتى‏‏ عامل هدايت كننده را تشكيل مى‏‏دهد، باوجود اين، اين منافع داراى‏‏ موقعيت غالب بى‏‏چون وچرا نيست، بلكه حتى‏‏ در مورد مشخص مورد توجه ما نيز بايد تنها به‏مثابه جنبه و لحظه‏اى‏‏ در ساختارِ ديالكتيكى‏‏ به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ و هماهنگى‏‏ عمومى‏‏ كليت فهميده شود. ماركس نسبت دادن ساده شده، غيرديالكتيكى‏‏ و شعارى‏‏ ايدئولوژى‏‏ها در طول تاريخ را به منافع طبقاتى‏‏، تصورى‏‏ خشك مغزانه مى‏‏نامد: «انسان نبايد دچار اين تصور خشك مغزانه بشود كه گويا خورده بورژوايى‏‏ از سر اصول متمايل به دستيابى‏‏ به منافع طبقاتى‏‏ خودپرستانه است. بلكه او تصور مى‏‏كند كه شرايط ويژه آزادى‏‏ او، شرايط عامى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند كه تنها تحت تاثير آن، جامعه مدرن نجات خواهد يافت و از دچار شدن به نبردطبقاتى‏‏ مصون باقى‏‏ خواهد ماند». (125)

به‏كارگرفتن سوسيولوژى‏‏ عاميانه به‏منظور توضيح منافع طبقاتى‏‏ نزد جريان‏هاى‏‏ ايدئولوژيك، در واقع هيچ مسئله‏اى‏‏ را روشن نمى‏‏سازد. در ابتدا بايد اين منافع از درون مناسبات مشخص اجتماعى‏‏ نشان داده شده و تعريف شود، تا بنوبه خود بتواند به‏مثابه وسيله توضيح ايدئولوژى‏‏ها به‏كار‏گرفته شود. انتساب صورى‏‏ و مهمل‏بافانه ايدئولوژى‏‏ و جريان‏هاى‏‏ اجتماعى‏‏ در طول تاريخ به منافع طبقاتى‏‏، انتقاد ماركس را در خاطر زنده مى‏‏كند كه به همين شيوه نيز در مورد نظريه «نبرد براى‏‏ هستى‏‏» هم ابراز شده است. ماركس با اين انتقاد، اين نكته را روشن مى‏‏سازد كه اگر به‏جاى‏‏ جريان روند مشخص و بغرنج تاريخى‏‏، روندى‏‏ كه خود برپايه جريان و تغييرات شرايط بغرنج اقتصادى‏‏ به‏وجود مى‏‏آيد، تصور مجرد، ساده و نحيف و محدود شده‏اى‏‏ ارائه شود، مثلاً “آن“ منافع و “آن“ نبرد براى‏‏ هستى‏‏، ممكن است كه شناخت برپايه اين تجريد، اين توهم را ايجاد سازد كه اين برداشت شديداً بر واقعيت مطابقت دارد، اما با چنين برداشتى‏‏ نمى‏‏توان هيچ چيز بيش‏ترى‏‏ را توضيح داد. در تاريخ 27 جون 1870 ماركس به كوگلمان Kugelmann در نامه‏اى‏‏ در مخالفت با شيوه آلبرت لانگس Albert Langes  مى‏‏نويسد: «به‏جاى‏‏ آن‏كه  او “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” struggle of  life را بربشمرد و تحليل كند، آنطور كه اين “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” در مراحل معين و مختلف هستى‏‏ اجتماعى‏‏ پيش آمده است، هيچ وظيفه خاصى‏‏ براى‏‏ خود نمى‏‏شناسد، جز آن‏كه هر نبرد مشخص را با كلى‏‏ گويى‏‏ “نبرد براى‏‏ هستى‏‏” … معنا كند. بايد اعتراف كرد كه اين يك شيوه بسيار نافذ است براى‏‏ پوشاندن نادانى‏‏ و تنبلى‏‏ فكرى‏‏، با ظاهر باد كرده علمى‏‏».

دوم– اشكال بغرنج كوشش ناشى‏‏ از چگونگى‏‏ و تغييرات آگاهى‏‏ كاذب به‏منظور شناخت هستى‏‏ اجتماعى‏‏، اشكال اتفاقى‏‏ نيستند  – اگرچه اغلب در اشكال اتفاقى‏‏ پيش مى‏‏آيند – ، بلكه آن‏ها اشكال ضرورى‏‏ جريان روند اجتماعى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند. اما ضرورت پديدآمدن آن‏ها غيرقابل درك مى‏‏بود، اگر ايدئولوژى‏‏ها چيز ديگرى‏‏ نمى‏‏بودند، جر “انعكاس” هستى‏‏ [عينى‏‏]: زيرا ازآنجا كه ايدئولوژى‏‏ها تنها ظاهر اين هستى‏‏ را، و آن هم به‏صورت تحريف‏يافته، نشان مى‏‏دهند، بكلى‏‏ بى‏‏تفاوت مى‏‏بود كدام شكل اتفاقى‏‏ را پذيرفته باشند. تنها آنوقت كه انسان تشخيص مى‏‏دهد كه آگاهى‏‏ ايدئولوژيك داراى‏‏ يك وظيفه عملى‏‏ اجتماعى‏‏ نيز است، درك مى‏‏كند كه شكل آن ارادى‏‏ نيست، بلكه همچون يك سنگى‏‏ در يك ساختمان، بايد به شيوه معينى‏‏ در كل ساختار جاى‏‏ داده شده باشد.

ايدئولوژى‏‏ انعكاس غيرفعال نيست

ايدئولوژى‏‏ها انعكاسى‏‏ غيرفعال نيستند كه گويا انسان در آئينه آن‏ها وبه‏كمك آن‏ها با تعجب به وضع خود مى‏‏نگرد، بلكه بيان چگونگى‏‏ گذار همه پديده‏ها از راه دماغ انسان، يعنى‏‏ چگونگى‏‏ درك پديده‏ها است. هـر اقدام و خواست انسان به چگونگى‏‏ درك ايدئولوژيك پديده‏ها وابسته است. همانطور كه ماركس مى‏‏گويد، براى‏‏ آن‏كه بتوان وارد عمل شد، بايد جامعه نيز برنامه‏اى‏‏ قبلاً “درسر” آماده داشته باشد، پيش از آن‏كه براى‏‏ تحقق آن وارد عمل شود. همانطور كه در واحد اوليه هر اقدامى‏‏، يعنى‏‏ در كار نيز چنين است. پس انسان براى‏‏ اين فكر نمى‏‏كند، تا آنچه حادث شده است را پس از وقوع مورد مطالعه و توجه قرار دهد، يعنى‏‏ به گفته ماركس “نظاره‏گر- ظاهرنگرِ” پس از وقوع حادثه باشد، بلكه به اين منظور مى‏‏انديشد، تا با انديشه خود در حادثه شركت كند. آگاه شدن در مورد شكل هستى‏‏ خود (اگر اين اصطلاح بد فهميده نشود، بايد دقيق‏تر گفته شود، آگاه شدن درباره شرايط هستى‏‏ خود)، شكلى‏‏ كه به‏كمك آن نه تنها در عملكرد و پراتيك بى‏‏واسطه روزانه هدف معينى‏‏ دنبال مى‏‏شود، بلكه هدفى‏‏ فراتر از آن دنبال مى‏‏شود و آن هم با ديد در مقياس كل تاريخ، يعنى‏‏ ايجادشدن آگاهى‏‏ ايدئولوژيك بر شكل هستى‏‏ خود در مقياسى‏‏ كه يك طبقه را در وضعى‏‏ قرار مى‏‏دهد كه بتواند براى‏‏ خود اهداف تاريخى‏‏ را تعريف و تعيين كند و براى‏‏ تحقق تاريخى‏‏ آن‏ها به اقدامات ضرورى‏‏ دست بزند، آرى‏‏ به اين منظور و با اين هدف انسان مى‏‏انديشد و به هستى‏‏ خود شكل مى‏‏بخشد.

بغرنجى‏‏ و تنوع مشخص پديده‏هاى‏‏ ايدئولوژيك مى‏‏تواند پوششى‏‏ باشد براى‏‏ وظيفه تعيين و تعريف اهداف تاريخى‏‏. انديشمندان ايدئولوژ ممكن است بتوانند به‏خود تلقين كنند و بقبولانند كه آن‏ها ايدئولوژى‏‏ را تنها براى‏‏ شناخت “ناب” و بى‏‏ شيله و پيله واقعيت- حقيقت به‏كار مى‏‏گيرند و اين هدف را بدون هر نفعى‏‏ دنبال مى‏‏كنند. باوجود اين، فكركردن آن‏ها درباره ابژكت [موضوع، شكل هستى‏‏، منافع طبقاتى‏‏]، درواقع هيچ چيز ديگرى‏‏ نيست جز انديشهِ ابژكت [انديشه برآمده و ناشى‏‏ شده مثلاً از منافع طبقاتى‏‏]. اين انديشيدن‏ها براى‏‏ چگونگى‏‏ شكل دادن به هستى‏‏، درواقع لحظات ضرورى‏‏ در روند خود را برپاداشتن تاريخ هستند و ازاين‏رو ضرورتاً غيرمستقل مى‏‏باشند.

جانب فعال و جانب غيرفعال در اين عملكرد ديالكتيكى‏‏، به‏عبارت ديگر در وحدت سوبژكت و ابژكت، انديشه و هستى‏‏، بدون شركت داشتن نقش و عملكرد انديشه غيرقابل درك است. در آن لحظه كه پراتيك اجتماعى‏‏ تنها به‏طور مكانيكى‏‏ و به‏مثابه بيان عملى‏‏ غيرفعال و ناشى‏‏ از “قانونمندى‏‏” درك شود، يعنى‏‏ به‏طور ذهن‏گرايانه درك شود، به‏عبارت ديگر بدون توجه و به‏حساب آوردن اين نكته تصور و درك شود كه عملكرد هميشه پراتيكى‏‏ است كه برپايه ذهن تحقق مى‏‏يابد، يعنى‏‏ پراتيك و فعاليتى‏‏ است كه به‏كمك انديشه بحركت در مى‏‏آيد و لذا با تعيين اهداف معين به عمل هدفمندى‏‏ مى‏‏پردازد، آنوقت پذيرفتن و اذعان داشتن به نقش پراهميت پراتيك در جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏، به ادعايى‏‏ توخالى‏‏ و مهمل گويى‏‏ تئوريك تبديل مى‏‏شود. در چهارچوب چنين برداشتى‏‏، انسان تنها در ظاهر فعالانه عمل مى‏‏كند، برعكس، درواقع در وضعى‏‏ انفعالى‏‏ قرار دارد، زيرا انديشيدن او در چنين برداشتى‏‏، تنها انديشه‏اى‏‏ پس از حادثه درباره حادثه‏اى‏‏ وقوع يافته خواهد بود و نمى‏‏تواند هرگز به عملكردى‏‏ بيانجامد.

حتى‏‏ هگل نيز به‏مثابه پايه گذار آموزش وحدت ديالكتيكى‏‏ سوبژكت و ابژكت، نمى‏‏تواند به‏خاطر محدوديت ايده‏آليستى‏‏ برداشت خود، بغرنجى‏‏ مسئله را تا به آخر دريابد. آموزنده است، با انتقاد ماركس و انگلس به موضع هگل دراين‏باره آشنا شويم. در “لودويك فويرباخ”، انگلس با برخوردى‏‏ انتقادى‏‏ مى‏‏نويسد كه هگل تحقق ايده مطلق را به‏مثابه تحقق يك هدف ازپيش تعيين شده مى‏‏پندارد و ازاين‏رو او جريان روند تاريخ را به‏مثابه هدفى‏‏ مى‏‏پندارد كه از خارج تعيين شده است، و ازاين طريق به‏طور طبيعى‏‏ با برداشت كلى‏‏ خود در تضاد قرار مى‏‏گيرد كه تحقق تاريخ را وحدت عملكرد [و تاثير توامان] سوبژكت و ابژكت مى‏‏داند. و ماركس نيز همين حل نشدن تضاد بين انديشيدن و هستى‏‏، بين سوبژكت و ابژكت را نزد هگل مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد و مى‏‏گويد، سوبژكت او به‏طور واقعى‏‏ در “ساختن“ تاريخ شركت ندارد، زيرا پس از وقوع آن  – براى‏‏ اولين بار در انديشه فلسفى‏‏ –  با خود آشنا مى‏‏شود، زيرا به‏جاى‏‏ آن‏كه به‏مثابه عامل عملكرد، يعنى‏‏ سوبژكت، در جريان شناخت تاريخى‏‏ روند واقعى‏‏ بى‏‏واسطه شركت داشته باشد، قادر است تنها پس از وقوع حادثه، آنچه اتفاق افتاده را بشناسد. ماركس ايده مطلق هگل را مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، «زيرا تنها به ظاهر سازنده تاريخ است». اين انتقاد چنين است:

«نزد هگل، ايده (روح) مطلق تنها در فلسفه جان‏مايه اصلى‏‏ و شكل بيان خود را مى‏‏يابد. فيلسوف در اين ميان تنها نقش عضوى‏‏ را داراست كه از طريق و به‏كمك آن، ايده مطلق كه گويا تاريخ را مى‏‏سازد، پس از پايان حركت وارد آگاهى‏‏ شده و از اين طريق شناخته مى‏‏شود. سهم ايده مطلق در ساختن تاريخ به همين آگاهى‏‏ پس از وقوع نزد فيلسوف محدود مى‏‏شود، زيرا حركت و تغيير واقعى‏‏ را ايده مطلق ناآگاهانه عملى‏‏ مى‏‏سازد. فيلسوف بدين‏ترتيب پس از مرگ وارد صحنه مى‏‏شود.

هگل با چنين برداشتى‏‏، در دو كار نيمه تمام، گناهكار باقى‏‏ مى‏‏ماند، يكى‏‏ آنجا كه او فلسفه را همان وجود ايده مطلق اعلام مى‏‏كند و در عين حال با چنين برداشتى‏‏ مخالفت مى‏‏ورزد كه فردِ فيلسوفِ واقعاً موجود را نيز همان ايده مطلق بنامد؛ و دوم آن‏كه، او مى‏‏گذارد كه ايده مطلق، به‏مثابه ايده مطلق، تنها به ظاهر تاريخ را بسازد. زيرا ايده مطلق تنها پس از وقوع حادثه، به‏مثابه روح جهانى‏‏، خالق شناخته مى‏‏شود، و ازاين طريق ساختن تاريخ توسط او، تنها در آگاهى‏‏ و انديشه، تنها در سطح  گمان باقى‏‏ مى‏‏ماند». (126)

براى‏‏ موضوع بررسى‏‏ كنونى‏‏ بسيار پراهميت است،  مورد توجه قرار گيرد كه اين دوگانگى‏‏ مطرح شده، دقيقا همان دو تكه كردن متافيزيكى‏‏ و در برابر هم قراردادن مكانيكى‏‏ اصل “محرك” و “حركت داده شده” [در فلسفه يونانى‏‏ كه خداوند را قطب محرك مى‏‏داند. به زير نويس XXXXV مراجعه شود] بوده و از اين طريق پذيرش دوگانگى‏‏ بين انديشه و هستى‏‏ از كار درمى‏‏آيد، آنطور كه در سوسيولوژى‏‏ عاميانه بورژوازى‏‏ و ماترياليستى‏‏ مطرح مى‏‏شود. آنجا كه نزد هگل ايده مطلق، يعنى‏‏ يك اصل عرفانى‏‏- رازگونه و نه ماترياليستى‏‏، و يا محيطِ طبيعى‏‏ ماترياليسم قديمى‏‏ و يا “عامل اقتصادى‏‏” در سوسيولوژى‏‏ عاميانه امروزى‏‏، وظيفه تحريف ماركسيسم را به‏عهده مى‏‏گيرند، همه اين مقولات در فاصله آن‏ها از موضع ديالكتيكى‏‏، تفاوت عمده‏اى‏‏ از يكديگر ندارند. زيرا از ديدگاه اسلوب‏شناسى‏‏ همه دارى‏‏ يك نتيجه هستند: ناتوانى‏‏ در درك نقش جنبه انديشمندانه ذهن در برپاسازى‏‏ هستى‏‏ تاريخى‏‏. اين به اين معناست كه هم فيلسوف  ايده‏آليست‏ و همچنين فيلسوف ماترياليست با برداشت عاميانه ناتوانند جريان روند تاريخ را به‏مثابه روند وحدت ديالكتيكى‏‏ پراتيك [ذهن] و قانونمندى‏‏ [عين]، انديشه و هستى‏‏ درك كنند. همانطوركه در تئورى‏‏ مكانيكى‏‏ درباره روند تاريخ يك “قانون” مكانيكى‏‏ حاكم تلقى‏‏ مى‏‏شود، همانطور هم در فلسفه هگلى‏‏ “ايده- روح مطلق“ تاريخ را از بيرون هدايت مى‏‏كند؛ نحوه نگرش در هر دو مورد يكى‏‏ باقى‏‏ مى‏‏ماند. ازاين‏رو ماركس مى‏‏تواند هگل را باوجود زحمات پرثمرش براى‏‏ عيان ساختن و توضيح مضمون و ذات رابطه بين سوبژكت و ابژكت، سرزش كند كه او در به‏كارگيرى‏‏ شناخت‏هاى‏‏ خود پيگير نيست، و آن‏كه “روح مطلق” او حركت واقعى‏‏ را “ناآگاه” عملى‏‏ مى‏‏سازد و ازاين‏رو مى‏‏توان گفت كه اين روح خارج از تاريخ قرار دارد و تنها به ظاهر تاريخ را مى‏‏سازد؛ تاريخ نزد هگل همانطور كوركورانه در جريان است كه در تئورى‏‏ مكانيكى‏‏ هست. ايده و روح مطلق به‏طور واقعى‏‏، و نه به ظاهر، تنها زمانى‏‏ تاريخ را مى‏‏سازند، زمانى‏‏ كه او عملاً به نقشى‏‏ عمل مى‏‏كند كه هگل براى‏‏ او برشمرده است. يعنى‏‏ زمانى‏‏ كه به اهميت نقش شناخت از خود، يعنى‏‏ شناخت از سوبژكت، دست مى‏‏يابد. و اين به اين معناست كه درست در لحظه‏اى‏‏ از جريان روند تاريخى‏‏ به شناخت از سوبژكت دست مى‏‏يابد كه در آن روح مطلق [يعنى‏‏ سوبژكت- ذهن] به لحظه و جنبه ضرورى‏‏ درروند ديالكتيكى‏‏- قانونمند براى‏‏ ايجاد خود، تبديل مى‏‏گردد، يعنى‏‏ درست زمانى‏‏ كه به درك  رابطه- ديالكتيكى‏‏- سوبژكت- ابژكت دست مى‏‏يابد.

(تاريخ و ديالكتيك، بخش ششم، سـاختـار ديـالكتيـكـى‏‏ ماتـريـاليسـم تـاريخـى‏‏، پايان ١٥، ادامه در ١٦، http://www.tudeh-iha.com/?p=1463&lang=fa)

آگاهى‏‏، مرحله كيفى‏‏ جديد در تكامل

 

در چگونگى‏‏ و شيوه‏اى‏‏ كه انسان در جريان كار، اشياء طبيعى‏‏ را به‏كار مى‏‏گيرد، يك تضاد ديالكتيكى‏‏ وجود دارد. اين نكته را هگل نيز مورد توجه قرار داده بود، توجهى‏‏اى‏‏ كه لوكاش آن را متذكر شده است. اين تضاد عبارت است از آن‏كه آنچه نتيجه كار است، «هم‏زمان هم جديد است و هم نيست». (106) از يك سو انسان نمى‏‏تواند چيزى‏‏ به مضمون اشياء طبيعى‏‏ بيافزايد؛ قانونمندى‏‏ درونى‏‏ آن‏ها هميشه ثابت باقى‏‏ مى‏‏ماند. از سوى‏ ديگر، اين هدف‏گيرى‏‏ انسان است كه براى‏‏ اشياء طبيعى‏‏ نقش و تعريفى‏‏ جديد ايجاد مى‏‏كند «و از اين قانونمندى‏‏ها امكانات و تاثيرگذارى‏‏ جديد و تاكنون نشناخته و يا به‏طور اتفاقى‏‏ كشف شده را استخراج مى‏‏كند». درست اين جنبه پويا است كه وارد جريان روند اجتماعى‏‏ مى‏‏گردد، و جنبه ثابت و خشك- متصلّب شى‏‏ء بودن طبيعت  – كه البته “تصلبى‏‏” نسبى‏‏ است در برابر پويايى‏‏ اجتماعى‏‏ –  را «نفى‏‏ مى‏‏كند» و  بجريان مى‏‏اندازد.

و اين روند به‏هيچ‏وجه اتفاقى‏‏ نيست؛ اين دربرگرفتن و اجتماعى‏‏كردن اشياء طبيعى‏‏، نتيجه اراده‏گرايانه يك قمار بى‏‏حساب طبيعت نيست، بلكه نتيجهِ ضرورى‏‏ ايجادشدن جهشى‏‏وار كيفيت جديد است، يعنى‏‏ نتيجه ايجادشدن آگاهى‏‏ انسان، به‏مثابه مشخصه مرحله هستى‏‏ جديدى‏‏ از تكامل طبيعى‏‏ [ماده]، يعنى‏‏ مرحله «جهانِ انسان بااستعداد و آگاه» مى‏‏باشد. تكامل اين كيفيت، ناشى‏‏ از چگونگى‏‏ رفتار نوين انسان است در برابر طبيعت كه خود را جهش‏وار از جهان حيوانات جدا ساخت، يعنى‏‏ ناشى‏‏ از كار هدف و غايتمند و در مغز برنامه‏ريزى‏‏ شده است. اما زمانى‏‏ كه اين كيفيت نوين حضور دارد، آنوقت همانند همه مراحل ديگر تكامل، در اين مرحله هم، بالاترين سطح تكاملى‏‏ كيفيت نوين، همه چيز را فرا مى‏‏گيرد و مهر خود ر ا بر همه چيز مى‏‏زند، به نحوى‏‏ كه اين مرحله تكاملى‏‏ به آن شكلى‏‏ درمى‏‏آيد كه چگونگى‏‏ قانونمندى‏‏ تاثير كيفيت نوين حكم مى‏‏كند.

 

هماهنگى‏‏ قوانين در هر مرحله تكاملى‏‏

 

قوانين مكانيكى‏‏ همانقدر براى‏‏ قوانين مرحله غريزى‏‏ زندگى‏‏ و رشد حيوانات بى‏‏اهميت هستند، همانقدر كه نيروى‏‏ جاذبه زمين كه مداوم بر روى‏‏ ما موثر است و يا قانون كشش Gravidation، براى‏‏ سقوط به‏سوى‏‏ مركز ثقل زمين، بر روى‏‏ قانون تمايل به سقوط درجه سود سرمايه پاسخگوست؛ در آنجا قوانين جهان غرايز و در اينجا قوانين جهان آگاهى‏‏ حاكمند و نمى‏‏ توان آن‏ها را نه باهم و نه با قوانين فيزيكى‏‏ در ارتباط قرار داد. آنچه كه ما هماهنگى‏‏ قوانين يك مرحله از تكامل مى‏‏ناميم، پديده‏اى‏‏ كه در ظاهر تعجب برانگيز است، به  اين معناست كه براى‏‏ هر مرحله، اين قوانين در رابطه بين خود (م) از نظمى‏‏ بسته و مشخص و برطبق اصلى‏‏ كه در چهارچوب يك سيستم برقرار است، پيروى‏‏ مى‏‏كنند. و اين اصل، از ريشه مشترك قوانينى‏‏ ناشى‏‏ مى‏‏شود كه كيفيت مرحله مربوطه را برپامى‏‏دارند. پرسش درباره علت قانونمندى‏‏ وحدت يك مرحله، باوجود پديده‏هاى‏‏ متضاد در آن، پاسخ خود را در اين هماهنگى‏‏ و يك‏پارچگى‏‏ قانونمند مى‏‏يابد.

 

رابطه بين هستى‏‏ اجتماعى‏‏ و آگاهى‏‏

 

برپايه اين شناخت تئوريك (اجباراً) نمى‏‏توان انكار كرد كه آن‏چيزى‏‏ كه زندگى‏‏ اجتماعى‏‏ را از كليه مراحل پيشين آن مجزا مى‏‏سازد و آن را به‏مثابه يك مرحله كيفى‏‏ مخصوص به‏خود برپامى‏‏دارد، آگاهى‏‏ است. اين نكته اما به اين معنا نيز است كه هيچ جنبه‏اى‏‏ از هستى‏‏ اجتماعى‏‏، هيچ رابطه و هيچ عملكردى‏‏، نمى‏‏تواند وجود داشته باشد كه از درون («ميان»!) آگاهى‏‏ نگذشته و در اين مجرا شكل نگرفته باشد. و آنجا كه مى‏‏تواند از اين برداشت اين‏سوتفاهم ايجاد شود كه چنين موضعى‏‏ نهايتاً به سقوط به ايده‏آليسم خواهد انجاميد، آنوقت بايد گفت كه اين‏سوتفاهم ناشى‏‏ از آن است كه نزد اين مدعيان، شرايط طبيعى‏‏ به صورت ناشايست و غيرديالكتيكى‏‏ برجسته مى‏‏شود، و موجب مى‏‏شود كه ماترياليسمِ عاميانهِ مكانيكى‏‏ به پيروزى‏‏ آسان دست  يابد و به خود آفرين بگويد. اما ابراز نگرانى‏‏ ، بى‏‏پايه و اساس است. نادرستى‏‏ اين نگرانى‏‏ درباره پذيرفتن عملكرد فعال آگاهى‏‏ دركل روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ را مى‏‏توان حتى‏‏ بسيار موفق با كمك برداشت ماترياليستى‏‏ سختگير و سازش‏ناپذير اثبات كرد. خصلت “ماترياليستى‏‏” برداشت فوق درست در اين امر نـهفته است كه جنبه فعال و در جهت اهداف عمل كننده در روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏، يعنى‏‏ آگاهى‏‏، بى‏‏توجه به اهميت نقش آن، نهايتاً و به‏طور مضمونى‏‏ وابسته است به يك رابطه به‏هم‏پيوسته- به‏هم‏تنيدهِ ديالكتيكى‏‏ كه از عملكرد در شرايط عينى‏‏ اجتماعى‏‏ نتيجه مى‏‏شود و در آن همه جنبه‏ها و لحظات [هستى‏‏ اجتماعى‏‏] در يك كلِ ديالكتيكى‏‏ هماهنگ مى‏‏گردند. ما در اين مورد مفصلا صحبت خواهيم كرد.

 

رابطه ذهن و عين

 

با برداشت فوق، روند اجتماعى‏‏، برخلاف برداشت و بينش ماترياليسم قديمى‏‏ كه جنبه فعال را در آن تنها ظاهرامر ارزيابى‏‏ مى‏‏كند، و يا آن را امرى‏‏ خارج و فارغ از قانونمندى‏‏ مى‏‏داند و براى‏‏ آن تنها قلمروى‏‏ فكر را مى‏‏پذيرد، اين روند اجتماعى‏‏ درواقع كليت پراتيكى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه از درون آگاهى‏‏ راه خود را مى‏‏يابد، روندى‏‏ كه در آن هم جنبه ذهنى‏‏ و هم عينى‏‏ يك‏سان- مشابهه و واحد هستند و وحدتى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهند، به بيان فلسفى‏‏، رابطه سوبژكت- ابژكت [فاعل و مفعول] را تشكيل مى‏‏دهند.

رابطه سوبژكت- ابژكت به‏مثابه اصل ديالكتيكى‏‏ جريان روند اجتماعى‏‏ كه در آن كليه جنبه‏ها و لحظات اين روند دسته مى‏‏شوند، تنها زمانى‏‏ مى‏‏تواند به‏درستى‏‏ درك شود و اين شناخت به‏وجود آيد، كه درك شود كه عملكرد ذهنى‏‏ سوبژكت همانقدر پيش‏شرط است براى‏‏ برقرارى‏‏ واقعيت قانونمند- عينى‏‏، يعنى‏‏ ابژكت، همچنان كه برعكس، قانونمندى‏‏ عينى‏‏ پيش‏شرط است براى‏‏ فعاليت ذهنى‏‏. سختى‏‏ كار در اين نيست كه رابطه سوبژكت- ابژكت برپايه تجربه تعيين و برشمرده شود؛ اين سختى‏‏ بيش‏تر در اين نكته نـهفته است، توضيح داده و فهميده و درك شود كه چرا هستى‏‏ اجتماعى‏‏ و اين رابطه برهم منطبق و يكى‏‏ هستند، به‏عبارت ديگر، بيان يك مفهوم مى‏‏باشند و چرا كليه جنبه‏ها و لحظات روند اجتماعى‏‏، تنها مى‏‏توانند جنبه‏ها و لحظات رابطه سوبژكت- ابژكت را تشكيل دهند.

براى‏‏ روشن ساختن اين نكته مجبور هستيم بارديگر به مسئله رابطه انسان و طبيعت مراجعه كنيم. ما ديديم كه حتى‏‏ كوچكترين واحد رابطه انسان و طبيعت، هميشه فعاليت و عمل، و آن هم فعاليت و عمل اجتماعى‏‏ است. نارسائى‏‏ فكرى‏‏ درباره نقش شرايط طبيعى‏‏ كه گويا تاثيرات بازدارنده و يا كمك كننده و موثر بر روى‏‏ چگونگى‏‏ رشد روابط اجتماعى‏‏ مى‏‏تواند داشته باشند، سرگيجه بسيار ايجاد كرد. تاآنجا كه از اين تصور، اين نتيجه‏گيرى‏‏ بعمل آمد كه آخرين وضع غيرقابل محاسبه، شيئيتِ برابرايستاى‏‏ Gegenständlichkeit [شيئيت واقعيت موجود پيش‏رو] طبيعت است. اين نكته اما در اين ارتباط مورد توجه قرار نگرفت كه عمل و پراتيكى‏‏ كه به‏طور ضرورى‏‏ در جهت تاثير گذاشتن بر روى‏‏ اشياء طبيعى‏‏ تحقق مى‏‏يابد، اشياء طبيعى‏‏ را به قلمروى‏‏ فعاليت خود وارد و آن‏ها را تبديل مى‏‏سازد و همانطور كه نشان داده شد، عكس آن اما هيچگاه تحقق نمى‏‏يابد. [نمونه براى‏‏ عمل و پراتيك انسان بر روى‏‏ طبيعت با مضمونى‏‏ منفى‏‏، مسئله تخريب محيط زيست است.]

اگر اين نكته را به‏طور انتزاعى‏‏ مورد توجه قرار دهيم، آنوقت اينطور به نظر مى‏‏رسد كه جهان اشياء طبيعى‏‏ سلطه خود را بر پراتيك انسان برقرار مى‏‏سازد. اين ظاهرامر ازاين‏رو به‏وجود مى‏‏آيد كه انسان آن چيزى‏‏ را به موضوع فعاليت [به ابژكت] خود تبديل مى‏‏سازد كه مى‏‏يابد و با آن روبروست، و آن چيزى‏‏ كه در برابر خود دارد، البته در قانونمندى‏‏ كيفى‏‏ خود غيرقابل تغيير است. اما اين تظاهرامر بلافاصله ازبين مى‏‏رود، بمحض آن‏كه درباره چگونگى‏‏ قوانين جريان روند و تغييرات اجتماعى‏‏ پرسشى‏‏ مطرح شود. به‏عبارت ديگر، به محض آن‏كه توجه‏مان را از رابطه محدود بين انسان و طبيعت، كه به‏طور متافيزيكى‏‏ از درون كليه روابط اجتماعى‏‏ برگزيده ايم، دور و به به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ كليت جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏‏ بيانديشيم، تظاهر سلطه اشياء محو مى‏‏شود.  با چنين تغيير در زاويه ديد تئوريك، بلافاصله اين نكته خود را نشان مى‏‏دهد كه باوجود وابستگى‏‏ وسيع انسان به شرايط طبيعى‏‏ و با توجه به اين پيش‏شرط، كه اصلاً فضاى‏‏ ضرورى‏‏ فعاليت تغيير دهنده براى‏‏ انسان  وجود دارد (امرى‏‏ كه مثلاً در كوير به‏طور محدود برقرار است)، برترى‏ و غالب بودن قانونمندى‏‏ درونى‏‏ روند كليت هستى‏ عليه محدوديت رابطه بين انسان و كيفيت غيرمنعطف- مصلّب طبيعت و همچنين عليه شرايط جغرافيايى‏‏ مختلف محل، قابل تشخيص و درك مى‏شود. رشد سرمايه‏دارى‏‏ در انگلستان از همان قوانينى‏‏ درونى‏‏ پيروى‏‏ مى‏‏كند كه در سويس هم مى‏‏كند. ماركس مى‏‏گويد، «براين‏پايه است كه مى‏‏توان از زمينه طبيعى‏‏ ارزش اضافى‏‏ صحبت كرد، اما نمى‏‏توان در مفهوم كلى‏‏ از آن صحبت كرد كه هيچ محدوديت طبيعى‏‏ وجود ندارد كه مانع آن باشد، كه كارى‏‏ را كه براى‏‏ زندگى‏‏ خود ضرورى‏‏ است از سر خود باز و به گردن ديگرى‏‏ بياندازيم». (107) و همچنين: «شرايط مساعد طبيعى‏‏ هميشه تنها امكان، و نه واقعيت ارزش اضافه را ارائه مى‏‏دارد». (108)

تفاوتى‏‏ كه ماركس اينجا بين امكان و حقيقت نايل مى‏‏شود، ابـهام را برطرف مى‏‏سازد كه منظور تفاوت رابطه اجتماع و طبيعت است. حقيقت عبارت است از بـهره جستن از امكان طبيعى‏‏ كه از طريق پراتيك، يعنى‏‏ به‏كمك فعاليت هدفمندى‏‏ كه از درون سر [مغز، آگاهى‏‏] مى‏‏گذرد، تحقق مى‏‏يابد. امكانى‏‏ كه در وضع عادى‏‏ به‏طور بى‏‏نـهايت و تمامى‏‏ناپذير وجود دارد، و لذا تحقق يافتن و ايجادشدن حقيقت مربوط نمى‏‏شود به خصلت وجودى‏‏ شى‏‏ء  (شيئيت آن) و امكان‏هاى‏‏ مختلف، بلكه منوط است به قانونمندى‏‏ درونى‏‏ جريان روند اجتماعى‏‏. نه آن‏كه وجود يك قدرت طبيعى‏‏ نقش مستقلى‏‏ ايفا مى‏‏كند، بلكه «ضرورت كنترل نيروى‏‏ طبيعى‏‏ توسط اجتماع، يعنى‏‏ توانايى‏‏ برقرارى‏‏ سوخت وساز با آن، آن را توسط دست و توانايى‏‏ انسان در مقياس بزرگ رام كردن و به خدمت گرفتن، نقش اساسى‏‏ را در تاريخ صنعت تشكيل مى‏‏دهد». (109) به اصطلاح «شرايط اقتصادى‏‏» عبارت است از كار انجام شده به‏منظور برطرف ساختن نيازهاى‏‏ مادى‏‏، به سخنان ديگر، عبارت است از كار انجام شده در جريان «توليد و بازتوليد بى‏‏واسطه حيات» (110) در چهارچوب روابط اجتماعى‏‏.  ماركس مى‏‏گويد، «چيزى‏‏كه پرودون Proudon (LXIX) نفهميده است، اين نكته است كه برخى‏‏ از مناسبات اجتماعى‏‏ نيز همانطور محصول خود انسان هستند، همانطور كه پارچه، نخ وغيره چنين هستند». (111)

اما چنين مناسبات اجتماعى‏‏ خود ناشى‏‏ از پراتيك مشخص تاريخى‏‏اى‏‏ هستند، پراتيكى‏‏ كه خود در دامن شرايط قبلى‏‏اى‏‏ كه تنها تحت تاثير مناسبات معينى‏‏ ممكن شده بود، به‏وجود آمده است. در “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏” اين مناسبات به روشنى‏‏ برشمرده مى‏‏شوند: «اين برداشت (ماترياليستى‏‏) از تاريخ… نشان مى‏‏دهد كه… در هر مرحله‏اى‏‏ از تكامل، دستاورد مادى‏‏ و قابل لمسى‏‏ وجود دارد، توده‏اى‏‏ از نيروهاى‏‏ مولده ايجاد شده است، رابطه تاريخى‏‏اى‏‏ بين افراد و طبيعت برقرار شده است كه هر نسلى‏‏ از نسل قبلى‏‏ به ارث مى‏‏برد. توده‏اى‏‏ از نيروهاى‏‏ مولده، سرمايه‏اى‏‏ و شرايطى‏‏ كه البته خود آن‏ها توسط نسل جديد تغيير مى‏‏يابند، اما در عين حال اين شرايط، شرايط زندگى‏‏ نسلى‏‏ جديد را هم تعيين مى‏‏كند [تخريب محيط زيست!] و به آن تكامل و خصلت معينى‏‏ مى‏‏بخشد. شرايطى‏‏ كه همانقدر انسان را مى‏‏سازند كه انسان شرايط را به‏وجود مى‏‏آورد». (112)

ماركس، مثلاً در “فقر فلسفه” مرحله اجتماعى‏‏ هستى‏‏ را كه به‏طور طبيعى‏‏ پديده‏اى‏‏ همگون است، تنها به‏طور عام برجسته نمى‏‏ سازد، زيرا هر مرحله به صورت كلى‏‏ برپايه يك اصل واحد قرارداشته و ازاين‏رو يك كليت اندامى‏‏- ارگانيك را تشكيل مى‏‏دهد: «مناسبات توليدى‏‏ در هر اجتماعى‏‏ يك كليت را تشكيل مى‏‏دهند…، زيرا كه تمام روابط هم‏زمان برقرار هستند و يكديگر را حمايت مى‏‏كنند». (113) او موضع خود در اين مورد را دقيق‏تر به اين صورت مشخص مى‏‏سازد كه  بر غيرقابل عبور بودن از مرزهاى‏‏ اجتماعى‏‏ براى‏‏ عملكرد نيروهاى‏‏ فعال، تاكيد كرده و به‏عبارت ديگر بازتوليد هستى‏‏ در يك جامعه مشخص را خارج از اين مرزها نفى‏‏ مى‏‏كند. در همين مضمون او بارها از آن صحبت مى‏‏كند كه رابطه بين طبيعت و انسان هميشه تنها در داخل مرزهاى‏‏ رويدادهاى‏‏ هر مرحله اجتماعى‏‏ جريان مى‏‏يابد. «در توليد انسان‏ها تنها بر روى‏‏ طبيعت تاثير نمى‏‏گذارند، بلكه همچنين بر روى‏‏ يكديگر موثراند. آن‏ها تنها از اين طريق توليد مى‏‏كنند كه به صورت معينى‏‏ با هم همكارى‏‏ مى‏‏كنند و نتيجه عمل خود را با يكديگر مبادله مى‏‏سازند. براى‏‏ آن‏كه توليد كنند، آن‏ها به مناسبات و روابط معينى‏‏ نسبت به هم تن در مى‏‏دهند، و تنها در درون اين مناسبات اجتماعى‏‏ است كه تاثيرگذارى‏‏ آن‏ها بر روى‏‏ طبيعت و در توليد تحقق مى‏‏يابد». (114) اينكه بيان مطلب به شيوه فوق امرى‏‏ اتفاقى‏‏ نيست را تكرار آن نشان مى‏‏دهد: «كليه توليد، يعنى‏‏ تصاحب طبيعت توسط فرد در چهارچوب و از طريق روابط حاكم در يك شكل اجتماعى‏‏ معين» (115) عملى‏‏ مى‏‏شود.

ما مسئله چگونگى‏‏ رابطه بين طبيعت و جامعه (م) را ازاين‏رو به اين وسعت مورد توجه قرار داديم، زيرا خواستيم از اين طريق عليه بدفهمى‏‏هاى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏ كه اغلب ناشى‏‏ از نادرستى‏‏ درك اين رابطه است، موضع گرفته باشيم. درك نادرست مكانيكى‏‏ از رابطه بين طبيعت و جامعه، باعث ايجادشدن يك برداشت ايده‏آليسستى‏‏ مخالف شد. براين‏پايه است كه يك شخصِ حتى‏‏ مسلط به انديشه ماركسيستى‏‏ نيز مى‏‏تواند دچار اين برداشت نادرست بشود: «تفاوت اساسى‏‏ بين ماركسيسم و علم بورژوازى‏‏ نه در برترى‏‏ اسلوب اقتصادى‏‏ آن براى‏‏ توضيح تاريخ است، بلكه در پذيرش موضع كليت از طرف ماركسيسم قرار دارد». اين برداشت بيش از سه دهه پيش به رشته تحرير درآمده است، اما براى‏‏ نشان دادن يك لغزش ايده‏آليستى‏‏، ارزش عنوان شدن را دارد. نادرستى‏‏ اين موضع در بى‏‏توجهى‏‏ به اين واقعيت نـهفته است كه درك تاريخ به‏مثابه جريان روندِ واحدِ ديالكتيكى‏‏ كه از قانونمندى‏‏ يك‏پارچه‏اى‏‏ پيروى‏‏ مى‏‏كند، و لذا يك «كليت» را تشكيل مى‏‏دهد، تنها ازاين‏رو ممكن است، زيرا در حركت و تغييرات اين كليت، شرايط «اقتصادى‏‏» [توليدى‏‏] (آنطور كه ما آن‏ها را نشان داديم) نقش عامل اصلى‏‏ و يك دست كننده (م) كليه عوامل ديگر را ايفا مى‏‏كند و عاملى‏‏ است كه كليت را برپامى‏‏سازد. پذيرفتن اين نظر  اما به اين معنا نيست كه خود را گرفتار جدل تجربى‏‏ بى‏‏پايانى‏‏ سازيم كه از طريق ارايه نمونه‏‏ها مى‏‏كوشد براى‏‏ نقش عامل اقتصادى‏‏ و يا ايدئولوژيك اولويت قائل شود؛ چنين جدلى‏‏ را به زحمت بتوان به‏كمك تجربه نيز به نتيجه رساند، زيرا همانطور كه تجربه روزانه نشان مى‏‏دهد، هر طرف مى‏‏كوشد هرچه بيش‏تر “دلايلى‏‏” ارايه دهد، امرى‏‏ كه به‏خاطر صبورى‏‏ بى‏‏حد تاريخ و با كمى‏‏ زيرك بودن شخص، ممكن نيز است. اما نكته اصلى‏‏، يعنى‏‏ قبل از آن‏كه كوشش شود كه به‏كمك تعدادى‏‏ از مدارك و اسناد يكى‏‏ از دو وجه به‏اثبات برسد، اين نكته است كه برپايه تئورى‏‏ شناخت، اولويت عامل اقتصادى‏‏ را از درون ذات و مضمون  جامعه تشخيص دهيم و آن را به‏مثابه يك ضرورت بى‏‏چون وچرا به‏اثبات برسانيم. ازاين‏رو لنين نيز به اين عادت انتقاد وارد مى‏‏سازد كه مضمون ديالكتيك تنها با ارايه نمونه‏‏ها نشان داده شود، امرى‏‏ كه به نظر او تنها به خاطر «ساده كردن درك آن» براى‏‏ عموم مجاز است. (116)

نقش پراتيك در رابطه ايدئولوژى‏‏ و شرايط اجتماعى‏

 

اثبات ضرورت وابستگى‏‏ پديده‏هاى‏‏ معنوى‏‏ از شرايط اجتماعى‏‏ را نمى‏‏توان تنها از طريق شرح و تفسير آن‏ها به نحو احسن انجام داد، بلكه مى‏‏ توان از اين طريق آن را تنها مورد تاكيد قرار داد.  چنين اثباتى‏‏ را مى‏‏توان تنها از طريق كشف ريشه‏هاى‏‏ معنويت و ايدئولوژى‏‏ انسان، ويا دقيق‏تر، عواملى‏‏ كه آن را “توليد مى‏‏كنند”، يعنى‏‏ عواملى‏‏ مانند كار و آگاهى‏‏ كه نقش تعيين كننده در تفاوت انسان با حيوانات را تشكيل مى‏‏دهند، عملى‏‏ ساخت. آنوقت تازه از اين نقطه به بعد مى‏‏توان بررسى‏‏ را به‏سوى‏‏ ترسيم مشخص هستى‏‏ تاريخى‏‏ آگاهى‏‏، محتوا و شكل آن، هدايت كرد. يك چنين بررسى‏‏، يعنى‏‏ بررسى‏‏اى‏ ‏كه از ريشه علّـى‏‏ پديده آغاز مى‏‏شود، همانطور كه در بخش‏هاى‏‏ قبلى‏‏ نشان داديم، تنها شيوه درست بررسى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد و ضرورتاً به اين نتيجه نيز نايل مى‏‏گردد كه فعاليت انسان و انطباق آن با تغييرات قانونمند شرايط را به‏مثابه «پراتيك متحول كننده» (117) بپذيريم. اين اما هيچ معناى‏‏ ديگرى‏‏ ندارد، جز جنبه معنوى‏‏ روند، يعنى‏‏ وضع معين عامل روحى‏‏ [- معنوى‏‏- آگاهانه نزد انسان] را در ارتباط و در به‏هم‏پيوستگى‏‏- به‏هم‏تنيدگى‏‏ آن از و با شرايط اجتماعى‏‏ درك كنيم و همچنين و هم‏زمان آن را به‏مثابه عامل درونى‏‏ موثر در ايجادشدن جريان روند هستى‏‏ جامعه تشحيص دهيم. به‏عبارت ديگر، اين شناخت به‏طور مشخص به اين معناست: كه با توجه به نتايج ريشه‏هاى‏‏ علّـى‏‏ بيرون‏آمدن و جداشدن گونه انسان از جهان حيوانات، و ازآنجا كه مسلط شدن بر اشياء طبيعى‏‏ و ايجاد تغييرات در آن به‏منظور پاسخ به حوائج زندگى‏‏ از طريق كار عملى‏‏ مى‏‏شود، بايد پذيرفت كه كار در سرآغاز اين ‏روند انسان شدن قرار دارد (م)، و ازاين‏رو بايد انديشيدن را به‏مثابه يك عامل وابسته به پراتيك پذيرفت و آن را به‏مثابه وسيله‏اى‏‏ در روند پراتيك هدفمند و جهت‏دار به‏منظور رفع حوائج روزمره انسان ارزيابى‏‏ كرد. بغرنج شدن روابط اجتماعى‏‏ به‏خاطر ترقى‏‏ جامعه به درجات بالاتر و بغرنج‏تر، تغييرى‏‏ در اين اصل ايجاد نمى‏‏ كند. درست برجسته ساختن روابط مشخص بين هستى‏‏ و آگاهى‏‏ در مفهوم پراتيك، نقش آن محتواى‏‏ واقعى‏‏ و نه توخالى‏‏ را مستدل مى‏‏سازد، يعنى‏‏ محتوايى‏‏ كه واقعيت واقعى‏‏ و متناسب با مفهوم كليت حيات اجتماعى‏‏ را بيان و در آن ماترياليسم تاريخى‏‏ نقش اساسى‏‏ را ايفا مى‏‏كند. اما از آنجا كه ماترياليسم تاريخى‏‏ نشان مى‏‏دهد كه چگونه وحدت متضادها، در مورد مشخص بررسى‏‏ ما، بين هستى‏‏ و آگاهى‏‏ به‏صورت عملى‏‏ ممكن مى‏‏شود و وجود دارد و از اين طريق به اثبات مى‏‏رساند كه جامعه ساختارى‏‏ ديالكتيكى‏‏ است كه كليه لحظات متضاد هستى‏‏ خود را به وحدت مى‏‏رساند، اين نكته تشخيص داده و درك مى‏‏شود كه تكيه نامتناسب و يك‏سويه بر روى‏‏ “فاكتور اقتصادى‏‏“ همانقدر نادرست است كه پربـها دادن نامتناسب بر روى‏‏ كليت به ضرر عامل اقتصادى‏‏، آنطور كه در نقل‏قول فوق عملى‏‏ شده است، نادرست مى‏‏باشد.

 

 

كشف كليت واحد

 

كشف عامل اقتصادى‏‏ به تنهايى‏‏ به‏هيچ‏وجه محتواى‏‏ ماترياليسم تاريخى‏‏ را تشكيل نمى‏‏دهد. حتى‏‏ برجسته ساختن ويژگى‏‏ و درستى‏‏ درك ماركسيستى‏‏ از مفهوم اقتصادى‏‏ در برابر تصورات غيرماركسيستى‏‏ كه آن‏ها هم اهميت چنين عاملى‏‏ را به‏رسميت مى‏‏شناسند، هنوز كافى‏‏ نيست، بلكه بايد دقيقا روشن و بيان گردد كه رجحان و برترى‏‏ اين برداشت در چيست، نكته‏اى‏‏ كه شناخت آن به اين سادگى‏‏ها نيز ممكن نمى‏‏باشد.  انگلس در سال 1894 دراين‏باره در نامه‏اى‏‏ به اشتاركن بورگ مى‏‏گويد: «اگر ماركس برداشت ماترياليستى‏‏ از تاريخ را كشف كرد [نبايد متعجب بود، زيرا] تيئرى‏‏ Thierry ، ميگنت Mignet، گويسوت Guizot و كليه تاريخ‏نويسان انگليسى‏‏ تا سال 1850 با نظريات خود ثابت مى‏‏كنند كه تمام كوشش آن‏ها تدارك اين كشف بوده است، و اين كشف نيز اين امر را اثبات مى‏‏كند كه زمان آن فرارسيده بود كه اين برداشت [ماترياليسم تاريخى‏‏] كشف شود». مئرينگ Mehring نيز اين نكته را برجسته مى‏‏سازد كه لااقل از سال 1815، اگر نخواهيم زمان آن را به آغاز صنعتى‏‏ شدن وسيع [انگلستان] برسانيم، در انگلستان ديگر براى‏‏ كسى‏‏ مخفى‏‏ نمانده بود كه در آنجا نبرد اصلى‏‏ سياسى‏‏ در دور محور حاكميت دو طبقه جريان داشت. در فرانسه نيز تاريخ‏نويسان دوران رنسانس اين واقعيت را براى‏‏ تاريخ فرانسه از قرون وسطى‏‏ به بعد تعيين كننده ارزيابى‏‏ مى‏‏كردند. (118) به نام‏هاى‏‏ تاريخ‏نويسانى‏‏ كه انگلس مى‏‏نامد و مئرينگ نيز نام تيرز Thiers را به آن اضافه مى‏‏كند كه تضاد طبقاتى‏‏ را به‏مثابه ساختار عمده جامعه قبول دارند، مى‏‏توان اسامى‏‏ ديگرى‏‏ نيز اضافه كرد، مثلاً ديسرائلى‏‏ Disraeli، كارلئله Carlyle، توكويل Toqueville، لورنس فون اشتين Lorenz von Stein. منتيسكو Montesquieu، هلوتيوس Helvetius، ايزلين Iselin، پاگانو Pagano، هردئر Herder و نظريه‏پردازها دوران رومانيسم، كانت، شليئتسر Schliezer، لوئى‏‏ بلانك Louis Blanc و ديگران نيز عامل اقتصادى‏‏ را به اين يا آن شكل تشخيص داده بودند. مثلاً شليئتسر در موردى‏‏ گفته بود: زبان و همچنين رشد و تكامل عقل انسان، عمدتاً ناشى‏‏ از هستى‏‏ اجتماعى‏‏ اوست و تاريخ انسانيت عمدتاً بايد به‏مثابه تاريخ اختراعات، كشفيات و تكنيك ارزيابى‏‏ شود.

كشف عامل اقتصادى‏‏ توسط ماركس و انگلس اما به‏طور عمده با نظريات پيشين‏نيانشان متفاوت است. اگر كار عمده آنان “نيز” تنها محدود به كشف عامل اقتصادى‏‏ مى‏‏بود، آنوقت آن‏ها مدت‏ها بود كه فراموش شده بودند. برترى‏‏ كشف آن‏ها همچنين تنهـا در داشتن دقت بيش‏تر در زمينه حوادث اجتماعى‏‏ نيست – اين البته پيش‏شرط است -، بلكه اين برترى‏‏ در آن است كه آن‏ها براى‏‏ اولين بار (م) راه را نشان دادند و گشودند براى‏‏ درك وحدت تضادهاى‏‏ متنوع در لحظات و اهميت آن براى‏‏ درك جوانب بكلى‏‏ دور و متفاوت از هم در پديده‏هاى‏‏ هستى‏‏ انسانى‏‏. وحدتى‏‏ كه عامل ضرورى‏‏ براى‏‏ وابسته و به‏هم‏پيوسته- به‏هم‏تنيدهِ بودن يك كليت واحد است. پلخانوف با تيزهوشى‏‏ مضمون ماترياليسم تاريخى‏‏ را تشخيص داد. در رساله خود تحت عنوان “درباره برداشت ماترياليستى‏‏ تاريخ”، و پس از آن‏كه او تئورى‏‏ اجتماعى‏‏ عاميانه درباره عامل اقتصادى‏‏ را مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد، مى‏‏نويسد: «عامل اجتماعى‏‏- تاريخى‏‏ يك امر مـجرد است… به‏كمك قدرت انتزاع، جوانب مختلف كليت هستى‏‏ اجتماعى‏‏ شكلى‏‏ كاتگورى‏گونه پيدا مى‏‏كنند و از اين طريق برخى‏‏ از ابراز نظرها و برخى‏‏ از چگونگى‏‏هاى‏‏ عملكرد اجتماعى‏‏ انسان  – اخلاقيات، ظوابط حقوقى‏‏، اشكال و هنجار [و نرم] هاى‏‏ اقتصادى‏‏ وغيره –  در آگاهى‏‏ ما به نيروهاى‏‏ خاص مستقلى‏‏ تبديل مى‏‏شوند كه هم‏زمان، هم عمل ما را موجب مى‏‏شوند و هم دليل انجام آن مى‏‏گردند و خود را به‏مثابه آخرين سبب و علت چنين عملكردى‏‏ مى‏‏نمايانند. اكنون كه تئورى‏‏ موثر بودن چنين عواملى‏‏ شناخته و طرح شده است، بايد اين بحث را اجباراً هم بسرانجام رساند كه كدام عامل را بايد به عنوان عامل تعيين كننده دانست». (119) و پلخانوف به چنين نتيجه‏اى‏‏ نايل مى‏‏گردد: «به هر اندازه‏اى‏‏ هم تئورى‏‏ عوامل در زمان خود محق و موثر بوده است، امروز ديگر قابل دفاع نيست. اين تئورى‏‏ عملكرد و پراتيك اجتماعى‏‏ انسان را تقسيم‏بندى‏‏ (بـخوان پاره پاره) مى‏‏كند، جوانب و تظاهر اجتماعى‏‏ مختلف آن را به‏مثابه نيروهاى‏‏ ويژه‏اى‏‏ مى‏‏نماياند كه گويا رشد و چگونگى‏‏ تكامل تاريخى‏‏ جامعه را تعيين مى‏‏كنند. در تاريخ تكامل علوم اجتماعى‏‏، اين تئورى‏‏ همان نقشى‏‏ را ايفا كرده است كه تئورى‏‏ نيروهاى‏‏ مختلف فيزيكى‏‏ در علوم طبيعى‏‏ ايفا مى‏‏كند. دستاوردهاى‏‏ علوم طبيعى‏‏، آموزش وحدت اين نيروها را پايه گذاشتند و آموزش مدرن پايدار بودن كل انرژى‏‏ را ايجاد ساختند. برهمين‏پايه نيز مى‏‏بايستى‏‏ دستاوردهاى‏‏ علوم تاريخى‏‏ موجب آن شوند كه تئورى‏‏ عوامل به‏مثابه نوعى‏‏ تحليل اجتماعى‏‏، جاى‏‏ خود را به برداشت هم‏نهادى‏‏ هستى‏‏ مشخصِ اجتماعى‏‏ بدهد. برداشت هم‏نهادى‏‏ حيات اجتماعى‏‏ ويژه ماترياليسم ديالكتيك امروزى‏‏ نيست. ما آن را نزد هگل نيز مى‏‏يابيم كه وظيفه آن را در آن مى‏‏ديد، روند كامل تاريخى‏‏ اجتماع را در كليت آن به‏طور علمى‏‏ توضيح دهد. يعنى‏‏ ازجمله كليه جوانب و تظاهر عملكرد و پراتيك اجتماعى‏‏ انسان را نشان دهد كه به‏صورت عوامل مختلف مورد توجه انسانى‏‏ قرار مى‏‏گيرد كه به‏طور انتزاعى‏‏ مى‏‏انديشد». (120)

براى‏‏ آن‏كه بتوان نكته فوق را دقيقاً درك كرد، بايد انسان چنين تصور كند كه كلمه “عوامل” هميشه با ويرگول به معناى‏‏ “به‏اصطلاح” فهميده شود. آنچه كه پلخانوف مردود مى‏‏داند، اين نكته نيست كه گويا جوانب مختلف هستى‏‏ اجتماعى‏‏ وجود ندارد، بلكه اين نكته است كه گويا مى‏‏توان براى‏‏ آن‏ها در برابر جوانب ديگر استقلال قائل شد  – كه از اين طريق وحدت جريان روند تاريخى‏‏ نقض مى‏‏شود.  انتقاد پلخانوف امروز هم همچنان مدرن است كه در گذشته بود، زيرا جامعه‏شناسى‏‏ عاميانه، سطح شناختى‏‏ را كه ماركسيسم به آن دست يافته بوده است و نسبت به نظريات “مشابهه” گذشته به‏طور عمده‏اى‏‏ متفاوت است، بكلى‏‏ “فراموش” كرده است.

 

وحدت ذهن و عين در پراتيك تحقق مى‏‏يابد

 

رابطه بين عامل اقتصادى‏‏ و كليت جامعه را بايد نهايتاً چنين جمع بندى‏‏ نمود، (م) كه “اقتصاد” عبارتست از پراتيكى‏‏ كه در خدمت توليد و بازتوليد هستى‏‏ اجتماعى‏‏ قرار دارد. و همانطور كه بررسى‏‏ ريشه علّـى‏‏ انسان شدن [و جدا شدن آن از جهان حيوانات] نيز نشان مى‏‏دهد، اقتصاد آن نيروى‏‏ تعيين كننده‏اى‏‏ را تشكيل مى‏‏دهد كه توسط آن، كليه لحظات هستى‏‏ مادى‏‏ و معنوى‏‏ به صورت يك وحدت ديالكتيكى‏‏ در كليت تجميع يافته و برپا مى‏‏شوند. شناخت ناشى‏‏ از برداشت فوق كه براى‏‏ بحث ما تعيين كننده است، عبارت از اين نكته است كه با چنين دركى‏‏ از تئورى‏‏ وحدتِ كليتِ هستى‏‏ مادى‏‏ و معنوى‏‏، ديگر اين وحدت يك‏سويه به‏مثابه جريان روندى‏‏ كه گويا «تنها تحت تاثير عينيت برابرايستا و مكانيكى‏‏  ابژكت [عين]» قرار دارد، درك نمى‏شود. به‏عبارت ديگر، اين روند توسط ماترياليسم قديمى‏‏ به معناى‏‏ روندى‏‏ مكانيكى‏‏- طبيعى‏‏ و با نفى‏‏ و يا تقليل اهميت نقش پراتيك وابسته به آگاهى‏‏ انسان، درك مى‏‏شود، برداشتى‏‏ كه ماركس آن را در نظريات اين ماترياليسم در تز اول درباره فويرباخ مورد انتقاد قرار مى‏‏دهد. و همچنين اين وحدت محدود نمى‏‏شود به تنها عملكرد ذهنى‏‏ انسان كه در سيستم ايده‏آليسم به آن محدود مى‏‏شود. برعكس، معنويت و پراتيك، قانونمندى‏‏ وحدت برپايه ريشه علّـى‏‏ و هدفمندى‏‏ عملكرد آگاهانه انسان، يك وحدت ديالكتيكى‏‏- پرتضاد، يعنى‏‏ “عملكرد معنوى‏‏- پراتيك” را تشكيل مى‏‏دهد. آن نظرى‏‏ كه تحقق روند را بدون شركت فعال آگاهى‏‏، يعنى‏‏ آنطور مى‏‏خواهد درك كند كه گويا انسان نه از طريق به‏كارگرفتن انديشه خود و در جريان بازتاب آگاهانه نتايج عملكرد در ذهن خود، در روند شركت دارد، بلكه تنها از طريق تماشاى‏‏ روند پس از تحقق آن، يعنى‏‏ تنها از طريق غور كردن در چگونگى‏‏ جريان وقوع يافته روند به شركت كننده در روند تبديل مى‏‏شود را ماركس و انگلس موضع “نظاره‏گرانهِ- ظاهرنگر” مى‏‏نامند. (همچنين به پيش‏تر و بعداً مراجعه شود.) هم در “تزها” درباره فويرباخ و هم در “ايدئولوژى‏‏ آلمانى‏‏”، ماركس و انگلس به ماترياليسم قديمى‏‏، به‏ويژه به موضع فويرباخ انتقاد مى‏‏كنند كه درك آن‏ها از جهان معنوى‏‏ محدود مى‏‏شود… به تنها نقش نظاره‏گر- ظاهرنگر آن». (121) درك ماركسيستى‏‏ از “كار و عملكرد معنوى‏‏” و يا “پراتيك”، هم در تضاد است با درك مكانيكى‏‏ از ماترياليسم تاريخى‏‏ كه در نتيجه چنين برداشتى‏‏ نقش واقعى‏‏ آگاهى‏‏ را در جريان روند هستى‏‏ اجتماعى‏ “از مّد نظر دور مى‏‏دارد” و همچنين در تضاد است با ايده‏آليسم ذهن‏گرا كه ارتباط كليه حوادث اجتماعى‏‏ را با عامل “اقتصاد” بكلى‏‏ از مّد نظر خود حذف كرده است.

(تاريخ و ديالكتيك، بخش ششم، سـاختـار ديـالكتيـكـى‏‏ ماتـريـاليسـم تـاريخـى‏‏، پايان ١٤، ادامه در ١٥)